Sofistii - Gandirea politica si juridica

Sofistii - Gandirea politica si juridica

Pe sofisti nu regimul democratic ii preocupa in mod deosebit, ci politicul ca loc al discursului. Politicul este deci legat nemijlocit de logos. Democratia in sensul sau politic presupune recunoasterea puterii cuvantului in dezba­terile publice. in secolul V i. Hs. se creeaza o antiteza, ce face obiectul unor ample dezbateri, pentru ca ea vizeaza conceptii diferite cu privire la demo­cratie si la fundamentele sale, cu privire la politic si juridic, pe de o parte, si etic, pe de alta parte. Platon, printre altii, sustinea ca legile bune trebuie facute de oameni integri sau, altfel, ele nu vor avea o eficacitate etica. Pentru sofisti, in schimb, legea nu are nici o influenta asupra naturii indivi­dului si nu este capabila de a face din acesta un cetatean bun si corect. Legea nu are alt rol decat sa faca posibila viata in societate a indivizilor inainte de a fi cetateni si sa aduca interesele lor la un acord pur conventional.

Calitatea lor etica nu are nici o importanta. Astfel, in aceasta perioada, se produce o ruptura intre etica si politica. Aceasta ruptura este produsa chiar de Atena, campioana democratiei antice, pentru ca in sustinerea tendintelor sale hegemonice, politica de forta exclude normele morale. Noua orientare duce la o schimbare radicala a atitudinilor umane, sistemul de valori fiind aproape in totalitate schimbat. Finalitatea existentei politice si umane este, de acum, puterea, ceea ce va duce la o parasire a valorilor ce tin de interioritatea fiintei umane si orientarea catre binele exterior. Sofistii, in spiritul lor relativist, vor crea o dihotomie intre legea naturala si cea aplicata in societate, aceasta din urma fiind doar o conventie artificiala.

„Relatia sintetica ce definea virturea umana traditionala este acum reformulata in sensul dominarii valorii intelectuale si psihologice asupra celei etice. Este vorba, de fapt, de anti-valoarea intelectuala, in care agathos este definit de akolasia (nestapanire), afectele dominand ratiunea, in vederea satisfacerii lor (ideal hedonistic), iar inteligenta este pusa in slujba acestei satisfaceri, a dobandirii Placerii, considerata a fi adevaratul Bine universal'.

Socrate, in dialogurile lui Platon, traditionalist, va combate aceasta orien­tare, incercand sa gaseasca argumente pentru a arata ca retorica, cea practicata de sofisti, reprezinta in politica aparenta. Prin persuasiune, retorica oferea sofistului modalitatea de a-si impune punctul de vedere in adunarile cetatenesti in materie de politica externa si interna. Etalonul in politica nu mai este masura, ci etalon devine hibris-ul, lipsa de masura. De aici tendinta de a supralicita individualitatea, care trebuie ca prin limbaj sa acceada la putere, neglijand eticul.

Atitudinea sofista are insa rolul sau in politica pentru ca a contracarat caracterul holist, absolut al comunitatii, prioritatea sa ancenstrala in raport cu individul: „importanta istorica a sofistilor o atesta, cum s-a putut atesta legiti­mitatea relativa a unei afirmari a individului in doctrinele lui Platon sau Aristotel, in cadrul, bineinteles, unei comunitati, si unui drept al individului ca «excelenta» si nu ca egalitate juridica moderna'. In drept, sofistii supun dezbaterii o problema extrem de importanta: are dreptul un temei natural, sau ceea ce este just prin natura poate fi just si dupa legile pozitive, sau acestea din urma nu sunt decat o justitie prin convenienta ?

Aceasta problema are mai multe acceptii in functie de pozitia pe care o adopta fiecare sofist in ceea ce priveste antiteza physis-nomos. Pentru Protagoras „cumpatarea si simtul dreptatii sunt virtuti necesare societatii, care la randul ei este necesara supravietuirii omului, iar nomoi sunt liniile calauzitoare stabilite de stat pentru a-i invata pe cetatenii sai limitele in cadrul carora se pot misca fara sa le ultragieze. Nici nomos-ul, nici virtutile politice nu sunt de la natura, ba chiar o intoarcere la natura este ultimul lucru dorit.' Democrit sustinea, de asemenea, ca legea creeaza avantaje pentru viata umana si trebuie sa i ne supunem. Conform lui Tucidide nevoia i-a obligat pe oameni sa se adune pentru a supravietui, iar viata in comun este imposibila fara supunerea fata de lege. Puterea legii si a dreptatii este hotarata de natura si de Zeus. Recunoastem aici o incercare de a identifica nomos-ul cu physis-ul prin invocarea originii divine a legilor.

Dupa altii, cum ar fi Thrasymachos, dreptatea nu este altceva decat folo­sul celui mai puternic. in acest sens, toate guvernarile fac legi in propriul lor interes si numesc acest lucru dreptate. Dupa Hermocrates „cel mai puternic nu are a fi invinovatit pentru ca urmareste sa conduca, iar actiunea lui, pe de alta parte, nu are nimic care sa tina de moralitate. Sa-i stapanesti pe ceilalti nu este decat profitabil, iar pentru o putere conducatoare este periculos sa-si permita mila sau umanitarismul'. Legile, cu alte cuvinte, nu au nici o legatura cu natura, ci sunt apanajul statului. in politica, deci, ceea ce conteaza nu este sa fii, ci sa pari drept si sa actionezi in propriul tau interes. Thrasymachos sustine ca cel care legifereaza fara greseala in propriul sau interes, nu intentioneaza printr-o astfel de actiune sa intre in domeniul moralitatii. Eticul nu mai constituie o problema in aceasta perioada de aceea unii autori afirma ca in secolul V i. Hs. suntem in prezenta unui adevarat nihilism etic. Gorgias sustinea ca „nu este natural ca aceluia puternic sa i se opuna cel slab, ci este in natura lucrurilor ca acela mai slab sa fie dominat si condus de cel puternic, pentru ca cel puternic sa stapaneasca, iar pentru ca cel slab sa se supuna'.

Observand aceste cateva referiri la modul cum era perceputa dreptatea, se poate concluziona ca nu conta pe ce pozitie se situau ganditorii din acea perioada, pentru ca in mod obisnuit majoritatea lor se uneau atunci cand era vorba de etic, in sensul ca atat sustinatorii physis-ului, cat si cei ai nomos-ului combateau atitudinea etica. Din punct de vedere al legiferarii, aceasta avantaja pe cel ce detinea puterea si era manevrata in interesul sau, iar conform naturii „inzestrarea si dreptatea naturala hotarase ca traieste corect acela care nu-si stavileste dorintele ci le lasa sa creasca cat se poate de mult si e capabil sa le satisfaca pe deplin prin curajul si simtul sau practic. Opinia comuna condamna aceasta libertate numai datorita rusinii provocate de neputinta lor de a face la fel.'

In ceea ce priveste antiteza physis-nomos, unii le opun in mod diametral, avand superioritate physis (natura). Este vorba de sofistii Antiphor, Thrasymachos, Hippias, Callicles, socotiti a fi sofisti naturalisti. Alti sofisti ca Protagoras si Critias, care celebreaza forta legii si puterea de asociere a omului, sustin conventio­nalismul. Ei sustin superioritatea nomos-ului contra physis-ului. Sunt si situatii cand nomos-u este socotit a fi o prelungire a physis-ului.

Cei care erau adeptii conventionalismului legii, sunt cei care gandesc in termenii contractului social. in acest sens, „a castigat teren conceptia potrivit careia legea nu este decat o institutie omeneasca destinata sa intampine necesitatile specifice si nu are nimic permanent sau sacru. Aceasta conceptie despre lege putea fi fie cu ordinea divina, fie cu ordinea naturala, fie cu ambele. Pentru a provoca aceasta opozitie, se spune de obicei ca actul de legiferare este rezultatul unei intelegeri sau a unui pact intre membrii unei comunitati care au pus cap la cap, au compus ori au cazut de acord asupra unor anumite articole'.

Adeptul unei astfel de conceptii era Protagoras, el fiind, intr-un fel, precursorul contractualistilor de mai tarziu din secolul XVII si XVIII. El, spre deosebire de alti sofisti, sustinea ca dreptatea este o virtute politica, si este, in acelasi timp un element esential al virtutii umane, concretizata in respectul fata de lege care a avut menirea de a ridica omul din starea de salbaticie spre civilizatie, virtute fara de care societatea nu ar putea exista. in dialogul lui Platon, Protagoras, acesta ii explica lui Socrate cum s-a ridicat omul din starea de salbaticie ajungand la civilizatie. Cu toate ca ei se adunau laolalta ca sa cladeasca cetati pentru a se apara, totusi intre ei domnea dezordinea.

Atunci Zeus temandu-se sa nu piara neamul omenesc, l-a trimis pe Hermes sa aduca intre oameni dreptatea si rusinea. Hermes l-a intrebat pe Zeus in ce fel sa imparta dreptatea si rusinea. „Oare tot asa cum au fost impartite mestesugurile sa le impart si pe acestea ? imparteala mestesugurilor a fost astfel: un om avand mestesugul vindecarii satisface pe mai multi oameni; la fel si ceilalti meseriasi. Sa pun tot asa si dreptatea si rusinea in oameni sau sa impart la toti ? La toti, raspunse Zeus, si toti sa aiba parte; caci nu ar putea fi cetati daca numai cativa ar avea parte de ele ca in cazul celorlalte mestesuguri; si pune lege din partea mea, ca cel ce nu poate tine hotarele rusinii si dreptatii, sa fie nimicit intocmai ca o boala a cetatii'.[1] Aceste afirmatii vin sa confirme ca Protagoras vedea in virtute un element de coeziune al comunitatii. Acest element nu diferentiaza, ca in cazul mestesugurilor, ci uneste pentru ca fiecare are parte de dreptate si rusine in mod egal.

Relativismul lui Protagoras exprimat in maxima „omul e masura tuturor lucrurilor', avantajeaza individualitatea, dar ii da posibilitatea de a se uni cu celelalte individualitati pe fondul comun al virtutii. De aceea, in cazul acesta, asocierea prin pact intre oameni nu numai ca este posibila, dar ea este chiar necesara. Asa se face ca in cazul lui Protagoras „acest relativism nu trebuie niciodata subestimat, cu toate ca el trebuie sa fie temperat de ideea ca utilitatea impune cateva virtuti mai ales in cetate. Protagoras se deba­raseaza de fundamentele ontologice ale virtutii, dar nu de virtutea ca atare.[2]