Home - Rasfoiesc.com
Educatie Sanatate Inginerie Business Familie Hobby Legal
Doar rabdarea si perseverenta in invatare aduce rezultate bune.stiinta, numere naturale, teoreme, multimi, calcule, ecuatii, sisteme



Biologie Chimie Didactica Fizica Geografie Informatica
Istorie Literatura Matematica Psihologie

Istorie


Index » educatie » Istorie
» Geneza Crestinismului Poporului Roman


Geneza Crestinismului Poporului Roman




Geneza Crestinismului Poporului Roman 

Crestinismul, fenomenul spiritual cu cea mai revolutionara finalitate in constructia Europei a fost socotit drept unul particular pentru romanii timpurii. S-a perseverat in a se crede ca la inceputurile medievale, el a fost o componenta a ADN-ului tuturor romanilor. In fond, a fost un proces de crestere atat de normal incat este de inscris in fluxul spiritualitatii civilizatoare al tuturor popoarelor continentului. A mentinut un fond teologic esential, datator de identitate, dar s-a adaptat mereu istoriei. Astazi crestinismul inca isi educa sau isi castiga adeptii, devenind atractiv prin mesajele sale strict conexate vietii sociale, ii intareste cu noi argumente sau dovezi pe cei crescuti deja in mediul sau ori, dimpotriva, ii pierde in fata unor religii mai agresive sau mai rezonante pentru tipuri de constiinte remodelate de alte imprejurari, la fel de istorice. Intr-un astfel de context, un evreu poate deveni fratele calugar de la manastirea Rohia, iar un neaos coborator din daco-romani se poate dovedi un cadiu dobrogean intelept.




Din punct de vedere istoriografic, tema pe care aici doar o reluam a fost in numeroase suferinte. Daca la unirea Transilvaniei cu vechiul regat, „taberele” ortodocsilor si greco-catolicilor se conciliau relativ privitor la studierea timpurilor medievale, lucrurile s-au agravat mai apoi. Ultima competitoare a fost scoasa fizic din ecuatie, fara ca prima sa nu fi avut si ea de patimit din cauza prohibirii generale a studierii temelor religioase. Abia din deceniul opt al secolului trecut s-a inteles ca eliminarea Bisericii dintre temele studiate de istorie reprezenta nu doar o grava amputare a cercetarii ci, pur si simplu, sabotarea oarba a surselor datatoare de identitate romanilor. Dupa reperul stabilit de noi, istoriografia bisericeasca s-a reluat viguros, dar numai in haine ortodoxe, fara ca istoricii laici sa mai fi recuperat vreodata o pozitie normala in cadrul cercetarilor. Pentru non-clerici au existat chiar interdictii formale de publicare in reviste sau volume ale Bisericii. Urmarea a fost ca, cel putin in marile tratate, referinta la spiritualitate a devenit nebuloasa ori voit acoperita de notiuni intentionat evazive („permanenta”, „continuitate spirituala” si altele asemenea). Asa ca istoriografia bisericeasca si-a dezvoltat din ce in ce mai ferm un discurs paralel, axat aproape numai pe investigarea componentelor ortodoxe, in vreme ce istoricii laici au parut timorati de ideea de a se „atinge” de un teritoriu daca nu exclusivist, macar foarte sensibil, care avea alaturi amenintatoarele „mase”, teoretic inca faptuitoare de istorie (a se vedea sloganul cu „biserica si armata” in care romanii au mare incredere). S-a ajuns intr-atat de departe, incat relevanta izvoarelor nu a mai contat.  

Ca avem de-a face o carenta de imagine in literatura noastra de specialitate ne-o demonstreaza lucrarile generale europene care se ocupa cu crestinismul romanesc incipient. In termenii cei favorabili noua, dar foarte vagi, s-a scris ca plantatio ecclesiae pe pamantul romanesc s-a savarsit prin „profunde mutatii”. Adevarat, dar extrem de general, fara nici un fel de detaliu de luat in seama.

Discutiile de ultima ora privitoare la subiectul nostru s-au sintetizat de catre Florin Curta. Printre altele, autorul indica faptul, linistitor pentru unii conationali, ca romanii nu sunt singurii carora nu li se cunoaste perioada de crestinare/convertire religioasa. In lista figureaza si longobarzii, ostrogotii si gepizii. Pentru crestini, tovarasia nu este prea onoranta, dar macar reusim sa identificam o serie in care am putea figura.

Intre cele doua concepte utilizate – crestinare si convertire –, doar primul are valoare reala, rezistenta, celalalt este un simplu eveniment de turnura care poate fi urmat de consecinte nesemnificative. Sa mai inseram o generalitate eludata consecvent. A te crestina insemna nu doar a incepe sa crezi intr-un Dumnezeu unic, a purta vreun obiect marcat cu doua linii intretaiate, ci de a trai ca un crestin. Or, implicand analiza modului crestin de viata, la un examen exigent, multe secole de „continuitate” ar esua lamentabil.

Mai avem nevoie de sublinierea unei disocieri esentiale care nu s-a facut. Una ar fi o discutie despre crestinism (religiozitate individualizata si conexiunile ei), alta ar fi despre Biserica (institutia care gestioneaza cultul crestin si normele de conduita ale celor apartinatori). Dar, cum vom vedea mai departe, in istoriografia romaneasca planurile s-au interferat intr-atat incat sa dea impresia ca ar fi realitati indisolubile si imposibil de cercetat diferentiat.

La inceputul secolului al VII-lea, intreaga retea ecleziastica a Bizantului timpuriu a disparut de la Dunare, impreuna cu structurile politice ale aceluiasi stat. De atunci a incetat si orice veleitate ori posibilitate practica de a intretine ori initia ceva bisericesc in spatiul din jurul Carpatilor. Cezura este intr-atat de semnificativa incat a primit mai multe nume: „sfarsitul crestinismului antic in spatiul romanesc” ori „destramarea Bisericii si supravietuirea crestinismului popular”. Cum Imperiul nu a avut niciodata parteneri politici seriosi la nordul Dunarii, el nu avea motive sa faca eforturi pentru initierea cuiva in spiritul crestinismului. Prin urmare, raspandirea si „intretinerea” unui spirit crestin ramanea pe seama unui misionarism dependent de indivizi si cu foarte putine sanse de a fi sprijinit constant si eficient de unele centre ecleziastice.

Marturia arheologiei. Trecerea la subiect ar trebui prefatata cu o afirmatie care nu s-a prea vazut in istoriile noastre. Biserica, ca institutie functionala, a fost mereu un producator si colportor major de cultura scrisa sau, mai general, de cultura non-materiala. Iar absenta acestui tip de expresie scrisa demonstreaza lipsa ei de implicare in istoria oricarui teritoriu. In Romania, sarcina de a argumenta existenta vietii crestine a cazut, cu toata greutatea, pe umerii arheologiei.

Orice individ al societatii stie ca obiectele materiale si unele practici cu reflexe materiale, nu stabilesc vreo identitate foarte sigura a purtatorilor sau utilizatorilor. Aculturatia s-a manifestat inca din preistoria umanitatii. Drept urmare, niciodata nu se pot aseza semne de egalitate intre semnificatia particulara a unor obiecte si identitatea culturala a purtatorii lor. Ar trebui sa intelegem ca odata identificate cu functiunile lor, obiecte de o anume factura nu construiesc automat imaginea religiei vreunei comunitati. Obiectele arheologice au fost abuzate de interpretare. In ultimele studii s-a subliniat deja net ca arheologia nu este in masura sa dovedeasca o relatie certa intre obiectul crestin si credinta purtatorului. Mai clar exprimat: multe obiecte, produse de import, sigur crestine, au putut fi purtate/folosite de necrestini. Lucrul este valabil chiar si pentru cele mai noi perioade istorice. Un centru de productie scotea la vanzare un lot de podoabe sau articole comune, insotite de marci crestine, pe care le-au folosit insa toti cei care depindeau exclusiv de acelasi centru. Era cazul Imperiului Roman tarziu si tot la fel, al Imperiului Bizantin, asociate cu o clientela ce depasea considerabil hotarele politice.

Apoi, exista multe obiecte totalmente neutre, alaturi de altele care erau gata oferite (confectionate, negociate) dinspre ateliere cu mesteri a caror religie sau simplu gust estetic nu este obligatoriu sa corespunda oamenilor la care ele ajungeau spre folosire. Ambiguitatea scoate din joc o serie intreaga de piese. De pilda, cruci relicvare de origine bizantina apar si in mormintele iazige din secolele XIII-XV. Dupa marturia preotului Iulianus (1237), in randul „alanilor” (iazigilor) de la nordul Marii Negre, purtarea crucilor era deopotriva raspandita la crestini si necrestini. Pentru a intelege si mai bine lucrurile, ar trebui sa aratam ca, pentru secolele XIV-XVI – perioada pentru care nimeni nu se mai indoieste de un crestinism real al populatiei –, exista semnalate mult mai putine obiecte marunte cu posibilitatea de a fi catalogate „crestine”, decat inainte de anul 1000. Aproape ca nu exista tarani sau nobili care sa poarte coliere cu cruci. La o asemenea comparatie, oricine ar trebui sa se interogheze daca obiectele cu cruci sau mesaje clare au fost cumva selectate nu dintr-o cerere anume, ci si prin „moda”, gradul de receptivitate al culturii materiale ori selectia relatiilor economice. Se mai poate adauga ceva, daca avem in vedere scaderea simbolurilor materiale crestine si individuale in secolele mai tarzii. Adica, am putea banui ca, intr-adevar, crestinii avusesera nevoie de ele pentru a se face remarcati fata de pagani. Dar, locul final de ajungere al unor asemenea piese nu se putea nicicum cenzura. Tuturor li se ofereau anume obiecte, fara ca cei ce le cumparau/primeau sa le manevreze obligatoriu ca semnale exterioare ale unor credinte. Sa adaugam o precizare suplimentara. Foarte multa vreme de altfel, dupa deplinul succes al crestinismului, societatea a avut probleme cu identificarea oamenilor pe baza de insemne exterioare. Inca in secolul al XVII-lea, un preot ortodox era greu de distins fizic de un taran de rand. Mai usor se faceau remarcate starile, decat grupurile sau asociatiile care incercau sa-si asume vreo identitate. Dintre „marcajele” particulare, am putea invoca, spre exemplu, aproape numai insemnele de pelerini, care desi mult mai rare in spatiul nostru, indicau in primul rand pe cei care nu erau vagabonzi, adica pe cei pasibili de tratament punitiv. 

Supralicitarea sensului unor cruci este de corijat. Un „+” nu este automat un semn hristologic, pentru ca poate fi un semn de marcare, de aducere aminte, de socotire etc., ori poate avea si o limitata valenta decorativa. Desi invocate drept „insemne crestine”, crucile de pe fundul vaselor ori butonul capacelor de lut, se dovedesc a fi mult mai putin decat expresii ale unei spiritualitati colective crestine, mai ales ca uzitarea lor urca bine in secole in care nimeni nu ar mai fi avut nevoie de „marcaje” crestine pe banalele vase de bucatarie (sec. XV). Pe de alta parte, aceleasi insemne cruciforme, chiar daca ar fi fost explicit religioase, analizate in contextul descoperirilor, pot produce o deruta totala. Iata un singur exemplu. La Peteni (jud. Covasna), au fost descoperite in morminte, inele care au incizate pe saton crucea dubla, bizantina. S-ar putea oare afirma cu toata sinceritatea ca secuii presupusi a fi acolo inhumati erau ortodocsi? Traseul unui artefact special este mereu o „istorie” particulara. O spada forjata de un artist-fierar scandinav – a carei valoare de folosire poate fi comparata cu aceea a unei cruci relicvar, putea calatori pe intregul pamant al Europei, disparand in mormantul unui razboinic bulgar aflat in garda imperiala a imparatului de la Constantinopol.

Obiectele propuse drept dovezi de crestinism au fost majoritar miscate pe calea comertului, nu confectionate pe loc. Observatia ar fi una coplesitor de importanta, caci avem astfel dovada ca „marcajul” presupusei credinte era adus, nu germinat in pamant local. Nici acela nu poate fi numit crestin care asteapta ca toate instrumentele de marcare a cultului sa-i parvina de la zeci de kilometri distanta. Chiar daca unele obiecte crestine s-au raspandit, mai ales in haloul vechilor centre municipale si coloniale romane tarzii, iar apoi dinspre marile ateliere imperiale, teritoriul continua sa ramana esential pagan prin toate celelalte marturii avute la indemana.

Deci, crestinismul timpuriu este argumentat prin optiunea indivizilor sau, si mai precis, prin reflexul podoabelor care le insotesc portul si unele obiecte uzuale. Mai departe, nu credem ca cineva cu adevarat serios poate sa-si inchipuie ca o religie se poate intretine doar prin obiecte de uz personal. Caci, daca ne-am ascuti cat de putin privirea, am vedea cu surprindere ca inventarul descoperit si pus in evidenta nu este decat cel destinat portului individual. El nu apartine unui inventar liturgic consacrat care sa ne demonstreze functionarea unor biserici. Dispunem de cruci pectorale, nu insa de cruci de altare, avem vase de lut cu tot felul de simboluri cruciforme, nu insa potire sau patere pentru impartasanie. Exista opaite banale, dar nici un argument pentru utilizarea lumanarilor; oale de provizii, nu insa cristelnite; morminte orientate cu fata catre rasarit, dar nici un fragment de icoana. Probabil ca ar trebui sa multiplicam exemplele asa incat sa se vada ca avem dreptate.

Intre modalitatile prin care se poate stabili nivelul organizarii crestine a unui teritoriu se afla una, tot de primordiala arheologica, scapata constant din atentie. Pentru orice comunitate crestina organizata, era nevoie de ritual. Iar pentru derularea sa a fost vitala procurarea materialelor de baza care serveau euharistiei: painea si vinul. Daca in cazul painii lucrurile sunt simplu de dovedit (prin relevanta uneltelor de arat si cules, a rasnitelor), el fiind pentru comunitati un bun deja exersat, nu acelasi lucru se intampla cu vinul. El are nevoie de o cultura viticola statornica, ingrijiri si unelte speciale. Daca cineva ar dori sa cunoasca cat de crestina era la un moment dat populatia unei regiuni, ar trebui sa-i inventarieze urgent marturiile de practicare a viticulturii (vocabular, urme de terasari, samburi, sape, cosoare, recipiente mari etc.). Prima constatare este cea potrivit careia limba romana nu contine nici un termen special de origine latina care sa dovedeasca permanenta ocupatiei viticole. Fara nici o relationare la crestinism, cultura vitei de vie este absenta din studiile arheologice privitoare la viata economica a Crisanei (sec. X-XI), Transilvaniei (sec. VI-VII – IX-X), Moldovei meridionale (sec. X-XIII) sau viitoarei Tari Romanesti (sec. XI-XIII). Singurele bauturi alcoolice consumate erau probabil miedul si berea. Oferim deci o tema noua de reflexie celor care vor socoti ca analizele noastre sunt mult prea drastice sau prea speculative. Daca ni se va raspunde ca toate liturghiile se bazau pe vinul importat, atunci vom cere sa se arate deindata marturiile acelei miscari comerciale si religioase, impreuna cu estimari legate de cat de mult poate sa se bazeze crestinismul unui intreg popor pe vinul produs la cateva sute de kilometri distanta. 

Alt spatiu de manevra de esafodare a crestinismului timpuriu l-a constituit mormantul si cimitirul. Cu uriasa siguranta s-a scris mereu ca „mortii ingropati cu privirea spre est au fost, fara indoiala, crestini”. In lipsa unor piese de inventar, doar pe criteriul orientarii cardinale a defunctilor, s-a admis adesea apartenenta lor la cate o comunitate crestina. Dar, mormintele nu sunt complexe de tipul bisericilor, asa incat ar trebui sa acceptam ca si unii dintre non-crestini se inhumau tot cu fata catre rasarit. Ar fi destul daca am aminti ca toti mahomedanii isi doresc mormintele cu vederea catre acelasi rasarit, unde se afla Mecca. O parte a slavilor practicau acelasi obisnuinte de ingropaciune. Problema nu este specifica segmentului cronologic de care ne interesam si, tocmai din acest motiv, nu ar trebui nici supralicitata, nici macar invocata.

Practicile funerare ale vremurilor demonstreaza preponderenta absoluta a mormintelor de incineratie. In secolele VIII-X, de pilda, exista majore diferente dintre componentele teritoriului de astazi a Romaniei. In Campia Munteana exista mari necropole birituale, in timp ce Moldova este altceva. Multe au fost admise ca pagane.

Consensul este departe de a fi dobandit. Au fost crestini doar cei inhumati? Incineratii au fost mereu altceva decat romani? Cu infinite precautiuni si restrictionari, s-a admis totusi mixtura. Daca ar fi insa astfel, va trebui sa o scriem ca aceiasi crestini erau in contradictie frapanta cu majoritatea coreligionarilor lor din teritorii europene stabilizate. Sau, in continuare, ca romanii nu se obisnuisera a avea obiceiuri crestine nici macar in intregimea locurilor in care vietuiau.

Marturiile materiale ale bisericii sau ale organizarii ei nu parvin dintru-nimic. Intre obiectele avute la indemana, suspectate de a fi purtatoare de simboluri crestine si institutii sunt prea multe si complicate disocieri de facut. De la nici un lacas de biserica certificat fara rezerve, pana la un afirmat „sistem parohial rural”, este o uriasa distanta. Numai cine nu cunoaste cum s-a cladit reteaua din urma, in principatele structurate, in rastimpul secolelor XIV-XVI, ar putea sa invoce, cu mult hazard, vreuna similara, existenta in secolele X-XI, apoi disparuta complet ori restransa la minimum, imediat dupa aceea. Cat despre locurile de botez, daca ar fi fost vreun baptisteriu sigur, in aceleasi vremuri, nu avem nici un drept sa-l imaginam ca functionand „mai ales [pentru] alogeni”.





Anterioritatea unor biserici de lemn sau de tip bordei, era afirmata deja de Nicolae Iorga. Supozitia a razbatut pana la ultimii autori romani care au tratat ori atins tangential tema arhitecturii ecleziastice. Constructia ipotetica, multiplu impartasita, a fost „rezolvata” prin aceea ca s-a admis existenta unor lacasuri de lemn, cu numar practic nelimitat, a caror perisabilitate ar fi cauza finala a neregasirii lor. Nimic mai fals insa. Arheologia este in masura sa depisteze astfel de constructii, cu conditionarea minima ca ele sa fi existat intr-adevar. Tot asa cum arheologia pot regasi, si au descoperit efectiv, casele de lemn si anexele lor, mult mai vechi decat cele medievale. Secolele fara biserici au totusi sate cu case descoperite, dar si cimitire la fel de vaduvite de lacasuri. Chiar daca forma bisericilor ar fi semanat prea mult cu casele comune – ceea ce este deja exclus, dupa progresele inregistrate de arhitectura ecleziastica si exigentele de cult – ar fi fost nevoie de intalnirea cu un inventar liturgic. Or, cum am amintit-o mai sus, nici asemenea marturii nu exista.

In toate partile Europei, bisericile de lemn s-au descoperit si continua sa apara sistematic in cercetari, indiferent de materiale si modalitatea de constructie (pe talpi sau pe pari, din barne sau nuiele cu lipituri de lut). In spatiul nostru, ele nu exista insa. Un adevar fara nici un fel de echivoc trebuie in sfarsit recunoscut: de la formarea ca popor, pana prin secolele XII-XIII, nu exista biserici care sa poata fi desemnate, fara ezitare, ca apartinand romanilor. Nu este vorba despre vreun „complot al arheologilor”, nici despre vreo gestionare defectuoasa a cercetarii, pur si simplu bisericile nu se gasesc. Orizontul de asteptare din partea arheologiei medievale trebuie socotit inchis. Iar daca unele biserici se vor descoperi totusi, in viitor, nimic nu va putea modifica o concluzie generala tocmai inversa aceleia care sa sprijine compunerea unei vieti crestine stravechi, aglomerate si statornice, a romanilor. Presupusele biserici vor aparea mereu ca edificii rare, izolate, intamplatoare. Ar fi, adica, la fel de normal sa admitem ca ele nici nu ar fi de regasit pentru ca nici nu au fost construite. In logica lucrurilor, scepticii si socatii de o asemenea concluzie ar trebui sa accepte ca, de la inceput, adevarul se putea imparti in doua zone opuse, aflate intre shakespeare-anul „a fi” si „a nu fi”. Cand pe talgerul pozitiv de masurare nu se poate arunca nimic, cel opus trebuie luat automat in considerare.

Mai departe, daca nu avem biserici (indiferent daca explicatia s-ar imparti intre nu ar fi fost sau inca ar mai fi de aflat), ar trebui sa vedem cum a functionat, daca lucrul ar fi fost cu adevarat posibil, crestinismul fara ele. Uitand pentru o clipa faptul ca nedescoperirea bisericilor este afirmata raspicat de un specialist in arheologie medievala, am dori sa aflam daca pe undeva, in lumea geografiei crestine sau a altor religii, a mai fost vreodata pusa in discutie optiunea religioasa a unui intreg popor fara dovedirea prezentei lacasurilor sale de inchinare. Daca da, atunci poporul roman nu ar mai fi unic. Or, deja suntem pe un teren minat: fiece componenta a individualitatii poporului roman are cate o analogie la popoarele inrudite ori la cele vecine. Tocmai crestinismul fara biserici sa-i fi fost ceva cu adevarat propriu?

Din cele aratate se poate deduce ca trecem cu seninatate peste carente grave: nu dorim sa ne asumam evidenta non-marturiilor. In plus, manevram o metodologie de reconstructie istoriografica dintre cele mai vulnerabile la critica. Sa invocam doar un singur exemplu din ultima categorie. Pentru perioada secolelor V-VII, cel mai avizat cercetator al Moldovei a scris ca pe baza descoperirilor (unele trasaturi crestine la morminte, tipare de cruci, cruci, insemne grafitate) se „arata destul de clar ca religia crestina incepuse sa se raspandeasca”. Verbul „a incepe” nu are nici un sinonim de felul „a continua”, „a creste”, „a dezvolta” sau altele care sa ne dezvaluie un proces cursiv sau aglomerat. Se poate in schimb substitui prin: „a infiripa”, „a porni”, „a se intemeia”. In aceeasi analiza geografica, intervalele de timp invecinate, adica ale secolelor VII-IX si IX-X, nu beneficiaza nici macar de asemenea generalizari. Concluziile negative directe au fost eludate, cele indirecte au ramas lasate doar in seama cititorilor mai atenti. S-a mizat concomitent pe lipsa de interogatie a celorlalti. Daca valorizam, va trebui sa admitem ca s-a pornit de la ceva foarte precar, incipient, care nu a inregistrat nici un fel de continuitate. Perseverand cu astfel de judecati evazive si fracturate pe intervale scurte, nu putem construi nimic credibil sau demn de retinut.

Ideea exegetilor este ca, de la inceputul secolului al VII-lea, romanitatea crestina nord-dunareana a ramas izolata intre pagani. Spatiul ar fi ramas populat cu crestini „marginali”, intr-un context istoric general care nu le era deloc favorabil, nici dinspre Bizant, nici dinspre migratori. Pe parcursul timpului, in timp ce perispatiul mediteranean acumula doctrine si „traditie” eclesiastica, crestinii din jurul Carpatilor vegetau in nestiinta si imposibilitatea de a se face remarcati. Poate, o buna parte dintre ei, credea, asa cum se va mai intampla si in secolele urmatoare, foarte sincer in minimele valori ale crestinismului. Dar, intreaga aceasta credinta, numai urme si semnificatii istorice majore nu a avut. Atata vreme cat Biserica–institutie nu are izvoare care sa-i dovedeasca functionarea, tot ceea ce se afirma despre o viata religioasa la romani nu este decat un abur despre care rationalismul nu poate sa accepte ca este numai un procent restrans al realitatii.

Oricat vor incerca sa ne convinga partizanii acestui crestinism vaporos, nu vom putea admite nasterea unor credinciosi in afara unei cateheze minimale, cu surse clare de indreptare si calauzire. Crestinismul nu este, pur si simplu, o stare de spirit, ereditar transmisibila, ci un indelung exercitiu al practicii, dupa elementara educare, cunoastere si recunoastere a divinitatii. El are nevoie de un anume nivel de civilizatie, care numai modest nu poate fi numit. Altfel ar trebui sa acceptam, intr-o proportie deloc potrivita poporului roman, ca numitul popor ar fi dispus, in trecutul istoric, de o cantitate incomensurabila de mistici, calauziti doar de harul revelatiei insusita punctual, prin nenumarate sincope de translatie, de la dascali catre invatacei, departe de centre de scolarizare, care incontinuu, cu o imaginatie pe care nu suntem in stare sa o urmarim ori sa o detectam, se folosea de substitute improvizate pentru a savarsi cultul. Orice text liturgic invatat oral ar fi sfarsit prin a deveni varianta mioritica, in acest caz, pus automat sub stigmatul ereziei. Or, precum bine se stie, mistici romani au fost foarte putini si, mai cu seama, mai tarzii si, in general, validati in alte teritorii ale geografiei crestine decat pe pamantul care i-a nascut. Iar in legatura cu urmele materiale ale practicarii slujbelor am ajuns deja la cateva incheieri. Cu alte cuvinte, daca perseveram a socoti ca poporul roman exersa asemenea formule de cult, poseda o credinta alimentata intamplator si lasata total fara supraveghere, ar trebui sa ne intoarcem la scoala pentru a reinvata ceea ce a fost si este, in esenta, crestinismul. In fond, cei care pretind a impune asemenea reconstituiri de istorie bisericeasca ar trebui serios suspectati ca nu au notiunile de baza ale unei educatii crestine. Trebuie sa mai admitem ca pana si afirmarea unei „sinteze libere de elemente crestine si pagane”, nu este decat tot o versiune fortata de originalitate, care incearca sa mai salveze ceva.  

Contextul slav. Textele de referinta ale istoriografiei bisericesti si laice socotesc ca la venirea slavilor, romanicii erau deja crestini. Se afirma acest lucru pentru a da procesul de „romanizare-increstinare” drept incheiat. Dar, este destul de limpede ca in aceleasi momente, romanizarea nu se finalizase, iar legat de globalitatea sau calitatea crestina a populatiei nord-dunarene sunt inca multe aspecte de elucidat. Ar mai fi foarte usor de transat intelegerea corecta a acestei etape istorice prin afirmatia sau, pentru suspiciosi, macar avansarea premisei potrivit careia nu este nici o obligatie istoriografica in a suda una de alta crestinatatea daco-romana, de aceea a romanilor.

Oricata diminuare i s-a aplicat in ultimele decenii, influenta slavilor a fost importanta in plamadirea limbii romane. Tot major trebuie sa concepem si aportul slav la modul de viata general. Dar se intampla ca tocmai crestinismul nu pare sa fi fost implicat in progresul acestei relatii fundamentale. Desi au convietuit indelung si intim cu pre-romanii, slavii au ramas pagani si nici nu ar fi vreo urma lingvistica care sa marturiseasca o posibila influenta crestina transmisa de la latinofonii daco-romani. P. S. Nasturel a descoperit uzanta termenului „boz” (idol), dar era inca foarte departe de a intari demarcatia dintre niste crestini si pagani. In fond, nu era altceva decat o simpla nominalizare a unei practici politeiste, care nu aduce nici macar vreo conotatie peiorativa, ci una de simpla identificare. Reluarea unor etimologii, altadata socotite de sorginte slava, nu implica crestinismul, ci tot traditia religioasa populara, precrestina sau necrestina.

Conform scenariilor agreate in istoriografia romaneasca, aportul lingvistic slav la bagajul religios romanesc a survenit dupa momentul in care poporul roman s-a format, din clipa ori din preajma momentului in care bulgaro-slavii si-au perfectat propriul tezaur terminologic bisericesc. In asemenea context, cel mai normal ar fi sa vedem ca, cel putin pana in a doua jumatate a secolului al IX-lea, cele doua comunitati etnice s-au contopit fara nici o incompatibilitate ori rezistenta de natura religioasa. Cum latinofonii nu i-au invatat pe slavi cuvinte crestine, ar trebui sa tragem concluzia ca nici nu a fost vorba despre pre-romani crestini. Sau, daca perseveram in a crede ca au existat crestini romanici la intalnirea cu slavii, atunci ei n-au mai fost la fel prin coabitare stransa si asimilare. Altfel exprimat, simbioza cu slavii a impins inapoi, spre paganism, pe toti cei care fusesera, precum se banuieste, crestini.  

Dupa statistica mormintelor din aceasta perioada, ar insemna sa acceptam ca prezentele de pagani au fost continue si chiar dominatoare. Obiectele crestine ale secolului IX sunt mai putine ca oricand. Daca am admite ca toti cei descoperiti arheologic nu au fost slavi, atunci iarasi trebuie sa ingaduim ca avem de-a face cu romanici pagani. Fara o asemenea permisivitate, este „naruita” chiar continuitatea romanilor. Asa ca vom avea si optiunea: ori admitem ca eram aici de-o vesnicie si, mai ales, pagani, sau eram crestini, dar nu pe acest teritoriu! Alegerea va fi foarte simpla: vom prefera sa sustinem ca in primul rand am fost personalizati prin limba, fara sa avem neaparat o identitate psiho-sociala anume.

Daca cultura Dridu se extinde pe aria ocupata ori controlata politic de catre primul tarat bulgar (Muntenia, Moldova sudica si centrala, Transilvania pana la Mures), ar rezulta ca a fost totusi vorba despre o arie care trebuie sa fi avut si alte forme materiale decat cele strict ceramice. Dar, este absolut sigur ca ea nu transmite, in paralel, nici o forma particulara de religiozitate, si cu atat mai putin, un crestinism generalizat.

Catre noi se strecoara si revelatoarea marturie a autorului Strategikon-ului. Potrivit ei, „romanii” care traiau printre slavi, ar fi putut fi crestini, dar erau dispusi a se apropia mai mult de pagani. Izvorul marturisea o realitate multiplu verificata de istorie: izolata, o comunitate umana isi leapada vechea identitate culturala, construind una selectiva sau inspirata de noile comunitati care au ajuns sa o inconjoare sau sa o domine. Intr-adevar, nimic nu era intr-atat de ferm inradacinat incat sa nu poata fi pervertit, inlocuit sau uitat. Pentru ca a fost vorba nu despre o „confruntare” de societati mature si ermetizate cultural, ci despre altele, asemanatoare nivelului de civilizatie preistorica.

Daca ne obstinam sa credem ca, in ciuda acestor evidente, populatia (sa-i spunem „pre-slava”) era crestina, va trebui sa aratam, de indata, cum isi practica cotidian sacramentele. Termenii cei mai eleganti, dar extrem de idealizati, pe care i-am citit vorbesc amestecat, despre crestinism si Biserica, apoi despre „organizare pe baza vechilor principii ortodoxe”, „acte de cult simplificate”, „abandonarea rigorismului”, „crearea unor forme locale”, „sincretism crestino-pagan”. Asadar suntem generosi in a admite un tip de crestinism care ne-ar fi propriu, unul local, particular, in fapt, nemaivazut. Orice fortare catre concretul atat de necesar carnatiei unui discurs istoriografic rezistent ne-ar conduce catre indepartarea de la tot ceea ce functiona in vremurile contemporane, intarindu-ne convingerea ca nu era vorba despre crestini „particulari”, ci, pur si simplu, despre „necrestini”, lipsiti de institutia care sa-i gestioneze.

Glasuri izolate au avut totusi curajul sa afirme ca au existat grupuri de romani pagani datorita coabitarii cu alogenii. Limita ar fi, dupa Dan Gh. Teodor, secolul al IX-lea, dar nu ni s-a spus de ce ei nu ar putea fi admisi si dupa acel veac. Fenomenul ar fi concomitent cu Occidentul unde, in secolul al IX-lea, paganismul era inca amenintator. Daca era remarcat cronistic in state oficial crestine, atunci cata valoare procentuala trebuie sa fi detinut el intr-o lume de un autarhism aproape preistoric si dominata politic de barbari pagani?

Crestinarea bulgarilor a condus, indubitabil, la instalarea in vecinatatea apropiata, dupa multe veacuri de absenta, a unui stat crestin. Evenimentul a fost dublat apoi de apropierile crestinismului carolingian si a celui rusesc. Numai de la sfarsit de secol X se poate vorbi despre constructia unui front slav crestin care ne inconjura. Intamplator sau nu, de atunci dateaza primele biserici certe din Dobrogea (Dinogetia, Niculitel, Basarabi). Si tot de atunci, in aceeasi provincie se inmulteau obiectele crestine si inscriptiile. Cea mai mare parte a romanitatii a ramas in continuare insularizata, doar cu mai multe posibilitati de a fi influentata de crestinism, si ceea ce se uita voit este ca societatea sa nu era pregatita sa exerseze crestinismul institutionalizat

Daca crestinismul local a facut progrese deja in timpul primului tarat bulgar, atunci ce s-a intamplat dupa cucerirea bizantina a Bulgariei? Pentru ca, in intervalul de la 864, pana la doua secole din cel de-al doilea mileniu, marturiile crestine nu sunt intr-atat de inmultite sau de relevante incat sa indice un progres serios fata de vremurile anterioare. Spre nordul Dunarii nu se inregistreaza nici vreo generalizata politica religioasa bizantina, nici vreun misionarism bulgar disident fata de ierarhia greceasca instituita de catre imparatii macedonieni. Desi salutata repetat drept cea dintai revenire episcopala la nord de Dunare, episcopia vechiului Dibisiskos (Dibiskos, Tibiskos), identificata la Jupa (Tibiscum) ori Timisoara de astazi, nu a intrunit nici o unanimitate a istoriografiei bisericesti europene. Exista pentru ea si o alta localizare, in speta la Kovin. Indiferent de amplasament, nu putem sti daca ea a avut vreun rol dincolo de simpla sa atestare. Sau daca – varianta constant exclusa de catre romani, ea nu s-a lasat intretinuta de catre neofiti din elitele bulgare, sarbe sau maghiare!



In scrierea lui Anonymus, romanii sunt enumerati alaturi de bulgari, dar si de „slavi”, avari, cumani. „Eroii” notarului, asimilati cu jumatate de gura printre primii fruntasi romani, detin identitati ciudate. De-a dreptul scandaloasa este cea a lui Menumorut, cel care, crestin fiind si cu mandrie de bulgar, avea mai multe neveste. Cronistica tace in dreptul religiei lui „Gelou” si Glad. Insa pentru Gyla cel Tanar se ofera ca pretext al razboiului declansat impotriva sa de catre Stefan I al Ungariei, refuzul sau de a se boteza. Crestinarea la Vidin a unui alt sef, Achtum, care s-a localizat pe teritoriul actualei Romanii, este primul act sigur de istorie religioasa, dar si de posibila relationare ierarhica.

Ulterior, influenta sarbeasca, nu bulgara, este inregistrata in formele slavone din inscriptiile Transilvaniei. „Jupele” sunt tipice pentru aceleasi doua teritorii. Aceasta inseamna insa ca nu ar trebui sa ne gandim la solutii crestine slave „de prima generatie”, ci doar la altele, mai tarzii. Rusii crestini vor fi avut si ei vreun oarecare rol care a ramas de reanalizat. Un singur semn ramane relevant. Este insa cert ca ateliere rusesti au preluat, de la un moment dat, cu foarte mult succes, productia de cruci relicvare de tip bizantin.

Tacerea izvoarelor privitoare la crestinii valahi nord-dunareni este un fapt care se prelungeste bine dupa Anul O Mie. Numita tacere a fost interpretata in fel si chip, dar nicicum multumitor. A fost invocata marturia persanului Gardizi (sec. al XI-lea) care scria despre crestini cu numele de „N-n-d-r” si „M-r-vat”, intre Dunare si munti ori peste ei. Numai ca ei sunt socotiti supusi ai Imperiului bizantin. Un izvor produs de Beniamin de Tuleda (1165), care ii aseza pe evrei alaturi de vlahi, egali in aversiunea fata de crestini fost neglijat sau ascuns.

Cand este vorba despre crestinarea ungurilor, slavii, nu romanii, au avut un rol important in convertire, deoarece notiunile de baza ale noii credinte (keresztény crestin, pogány – pagan, keresztel – a boteza, bérmál – a mirui, püspök – episcop, pap – popa, barát – calugar, szent – sfant, angyal – inger, oltár – altar, bálvány – idol) au ajuns prin intermediul primilor in limba maghiara. Tentativa demonstratiei rolului romanilor in crestinarea ungurilor a fost inconsistenta si s-a abandonat. Urmeaza o concluzie simpla, pe care suntem obligati sa nu o ocolim: in timp ce slavii, abia crestinati, au contribuit la crestinarea ungurilor, romanii, despre care noi credem ca erau crestini cel putin la fel de vechi ca si slavii, nu si-au adus nici cel mai mic aport la aceeasi misiune crestina. Pasul urmator ar fi intrebarea: de ce s-a intamplat astfel?

Marturia limbii romane. Studiul critic al acestui subiect a inceput prin Vasile Parvan. El a admis ca in Dacia a fost vorba despre o terminologie crestina ulterioara secolului al III-lea. Termenii latini care demonstreaza crestinismul romanesc au fost reluati adesea. Trebuie scris ca acest mic „tezaur” – in fapt un grup restrans de cateva cuvinte, este oscilant, de la un autor la altul. De asemenea, istoricii au adesea comoditatea de a nu parcurge dictionarele ori studiile de etimologie. Problema reala nu este a originii cuvantului, ci aceea a uzantei sale temporale, insotita de semnificatia religioasa crestina. Pentru ca, din acelasi invocat bagaj de termeni, destui au ajuns tarziu in Biserica de la alte folosiri paralele, pagane ori laice, sau au fost introdusi de catre Biserica insasi, pe masura inchegarii necesitatilor si functionalitatilor sale. Un anume cuvant de origine latina a avut, cum a demonstrat-o suficient de bine semiotica, valoare diferita, de la un timp la altul („numele trandafirului” care a depasit propria sa esenta). De fapt, este de retinut ca originea indepartata a unui termen, nu se poate echivala automat cu nuanta unei anume uzante ulterioare, de la o mare distanta cronologica.

Spre prima exemplificare, trebuie sa se accepte faptul ca „basilica”, cu sens crestin, este un termen livresc, cu incepere din secolul al IV-lea, si nu unul popular. Ne mai oprim doar o singura clipa la numele lacasului de cult, care in cele mai vechi marturii lingvistice scrise de la noi este redat prin sinonime ca cele de „trka” (Streisangeorgiu, 1313-1314) sau (poate) cu intentia de echivalare, „manastir” (Streisangeorgiu, 1408).

In contradictie cu toti ceilalti crestini latinofoni, romanii numesc altfel biserica, credinta, Craciunul, religia. Iar, dupa observatia si mirarea lui Sextil Puscariu, tot la ei au lipsit de la inceput termeni ca „coemeterium”, „elemosya”, „Biblia”, „monachus”, „eremita”, „canonicus”, „ecclesia”, „saeculum”, „spiritus”, „benedico”, „evanghelium”, „episcopus”, „diaconus”, „parochia”, „plebs”. Cei mai multi sunt termeni cheie, fara de care crestinismul nu poate fi definit drept functional. „Accidentul” a fost explicat, mai intai, prin particularitatea crestinismului oriental de traditie latina. Dar numai romanii par a fi legatarii acestuia, dintr-o vreme (secolul II d. H.) in care, cultul crestin era departe de a se fi inchegat in toata complexitatea sa.

Pentru ca explicatia a parut nesatisfacatoare, s-a nascut si o a doua, asupra careia vom reveni mai departe. Aici o vom mentiona doar rezumativ: termenii au existat, dar au fost lepadati la adoptarea slavonismului cultural. Totul ar fi fost mai acceptabil daca crestinismul real ar fi fost argumentat mai temeinic decat este. Adica daca am face abstractie de toate observatiile formulate in primele pagini ale acestei mici sinteze.

Dintr-un alt unghi interpretativ, caracterul prea specific al unor notiuni din limba romana (Inviere, Inaltare, Treime, credinta etc.), ar putea sa rezulte din faptul ca ei nu au fost adoptati la inceputurile oficializarii crestinismului, ci mult dupa acel primar moment. Deja s-a scris despre introducerea prin slavi a termenilor latini „colinde” (de la calenae), „Rusalii” (de la Rosalia), „sfant” (de la sanctus). Numele lui Iisus Hristos ne-a parvenit de la greci prin intermediu slavon. Tot in disputa, slavona, latina si traca, este si numele Craciunului. Un adevar „zguduitor” este marturisit de cea mai veche inscriptie chirilica ardeleana (1313-1314, Streisangeorgiu), care contine 26 de cuvinte, dintre care 21 sunt slavone, iar patru sunt nume de persoane. La fel se intampla cu rugaciunea „Tatal nostru”, care ar trebui datata nu dupa originea fondului principal de cuvinte, care dovedeste doar spiritul general al limbii, suportul de plecare sau preluare, ci numai dupa definitivarea sa ca marturie de uz crestin curent. In el si-au gasit locul cuvinte importante, de tipul „greseala”, „ispita” sau „mantuieste”. Or, ele provin din cuvintele slavone „grěšiti” si „ispytati”, impreuna cu maghiarul „menteni”. Concluzia este dezarmant de simpla: sinteza lingvistica a unuia dintre textele de baza ale crestinismului se putea reuni, in forma romaneasca, cel mai devreme, doar in preajma anului 1000.

„Increstinarea” unor vechi sarbatori pagane, cu nume latin, este la fel de reala. Numai ca fenomenul nu are nici o gradatie istorica determinata. El se putea produce doar in timpul in care nu limba romana era in formare, ci doar atunci cand necesitatile de cult au cerut-o sau impus-o. Orice fel de importuri de cuvinte nu se puteau instala decat din clipa in care aduceau si realitatile aferente, care trebuiau desemnate. Deci, repetand, ar fi incorect sa argumentam vechimea cultului prin cuvinte, caci ele sunt mai vechi si si-au modificat in timp intelesul. Altfel spus, chiar daca termenii au incarcatura religioasa (nu specific crestina), avem a demonstra uzul cultului, metamorfozat din pagan in crestin, si abia in urma a socoti ca termenii nu ascund realitati ancestrale, ci altele cu totul noi. Religiozitatea este demonstrata, nu insa si forma ei crestina. Exemplele de mai sus indica independenta proceselor lingvistice. Latinitatea a fost asumata, fara ca ea sa se fi mulat intim pe crestinism. A oferit doar un vocabular care putea deveni crestin la o vreme mai tarzie.    

Pentru grade ierarhice se folosesc mai ales numirile grecesti („episcop”, „mitropolit”, „arhimandrit”, „egumen”). Din acest grup, se poate concluziona ca importul de termeni s-a produs abia dupa ce imperiul devenise grec cu adevarat (dupa sec. al VI-lea). Or, lucrul s-a definitivat in limba romana tocmai dupa ce zisul imperiu s-a retras de la Dunare (inceputul secolului al VII-lea). Daca a ramas vreo comunitate romaneasca sud-dunareana, ea a continuat sa fie departe de influenta bisericeasca greceasca. Aceasta inseamna ca romanii au cunoscut termenii (si, in cea mai mare parte, si realitatile corespunzatoare), ori numai prin filiera bulgara (de la sfarsitul secolului al IX-lea) ori doar de la revenirea imperiului la Dunare (sfarsitul secolului al X-lea – inceputul secolului al XI-lea).

Daca vrem sa apreciem corect cum stam cu terminologia, atunci ar trebui sa notam ca avem la dispozitie doar o terminologie latina generala, de identificare a unor elemente crestine, si nimic legat de ritual si organizarea cultului. Este cea mai buna marturie a lipsei exercitiului religios in forma crestina.

Pentru slujbe, exista mai ales cuvinte slavone: „utrenie”, „vecernie”, „maslu”, „a blagoslovi”, „sfestanie” etc. Dar, „vladica” dubleaza mai des pe „episcop”. Sirul de cuvinte, initial de origine greceasca, transmise prin intermediul slavonei, este insa de o bogatie remarcabila: „aleluia”, „amin”, „osana”, „acatist”, „aer”, „agnet”, „amvon”, „antifon”, „antimis”, „apostol”, „arhanghel”, „arhiereu”, „arhimandrit”, „aspida”, „azima”, „camilafca”, „canon”, „catapeteasma”, „catavasie”, „calugar”, „chilie”, „chivot”, „coliva”, „disc”, „enorie”, „fariseu”, „felon”, „hirotoni”, „icoana”, „iconostas”, „idol”, „lavra”, „litie”, „liturghie”, „mantie”, „manastire”, „metanie”, „minei”, „mir”, „mirt”, „mitra”, „parastas”, „pateric”, „potir”, „prescura”, „psalm”, „psaltire”, „rasa”, „satana”, „sarindar”, „smirna”, „tartar”, „tipic”, „triod”. Dar tot slavone sunt cuvinte cheie fara de care teologia crestina ar fi de neconceput: „rai” si „iad”. Un foarte mic procent din acest bagaj a ajuns in graiul popular.

Este profund eronat sa se scrie ca terminologia ar putea fi sprijinita prin materialitatea vreunor obiecte arheologice. Asemanari formale pot fi descoperite mereu, dar numai uzanta speciala, in cult, le-a dat nume specifice.

Slavonismul cultural in prima faza? Interpretarile de care dispunem astazi nu sunt nici foarte vechi, nici unanime. Pentru A. D. Xenopol, slavonismul nu se explica decat numai printr-o silnicie a slavilor netoleranti, fata de romani. Dupa el, majoritatea marilor istorici romani au evitat vreun angajament sistematic ori bine argumentat in delicatul subiect.

Principalul exeget al interpretarilor laice a fenomenului cultural-religios a fost Petre P. Panaitescu. Slavonismul cultural a fost catalogat drept „nenorocire” si ca un „fenomen cultural si social”. Urmare a acestor afirmatii, nu trebuie sa fi marxist, ca sa te astepti sa vezi acele structuri care sa fi fost intr-atat de mature incat sa faca acceptate si functionale radicala transformare despre care ar fi vorba. Insa, si astazi, inveti o limba straina in primul rand daca esti in stare, apoi pentru ca ai nevoie de ea, din sila sau dorinta. Dar slavonismul a fost mereu un instrument de comunicare al elitelor, al unor institutii bine structurate, prin exceptie a celor care depaseau standardele majoritatii. Metafizica teoriei slavonismului timpuriu a continuat prin aceea ca nu s-au mai cautat acele instrumente obligatorii care ar fi fost capabile sa implanteze nivelul de cultura cel nou. Limba parea a trai independent de cei care ar fi fost creatorii si utilizatorii ei.

Inca un lucru incorect, realizat de P. P. Panaitescu, a fost acela de a lega slavonismul de „adoptia si mentinerea religiei ortodoxe”. Deja autorul savarsea (inconstient?) o nuantare destul de grava. Pentru ca „adoptia” era cu totul altceva decat „mentinerea”. Numai ca, niciodata, identitatea unui cult crestin nu s-a asociat perfect cu vreo limba. In est, chiar decizia patriarhului Fotios, cel care i-a botezat pe bulgari, de a admite conceperea unei noi limbi liturgice, dovedea ca, pe atunci, nu se cauta cimentarea vreunei identitati dintre cult si o anume limba de rugaciune. Apoi, in vremurile in care a fost construit, slavonismul religios nu s-a instalat alaturi de o Biserica universala inconciliant divizata, ci intr-una inca unitara. In cursul timpului, au aparut noi „enclave” cu utilizatori de alte limbi liturgice, in biserici care se tineau de un rit ori altul. Bine se stie, croatii au fost crestini catolici, de expresie culturala partial slavona. Intre ei s-a folosit cel mai mult prima varianta a scrierii slavone, alfabetul glagolitic. Dupa toate semnele, Biserica romana a sfarsit prin a accepta definitiv liturghia slavona drept una canonica de la Inocentiu al IV-lea (inceput de sec. XIII). Grecii si slavofonii au continuat sa apartina, in majoritate, Bisericii rasaritene, dar nu numai ei. Este de ajuns sa mai scriem ca grecilor care au trecut la catolicism (sec. XI-XV) nu li s-a cerut, nici lor, ca o obligatie dogmatica, sa renunte la limba pe care o foloseau, pentru a fi socotiti „catolici adevarati”. Deci, nu a existat o suprapunere perfecta intre rit si limba de cult si, pe cale de consecinta, o rigurozitate exagerata ne-ar face sa gresim prin graba identificarii unor anume religionari doar pe baza limbii de cultura pe care au utilizat-o.



Analiza argumentarilor lui Panaitescu mai scoate la lumina si alte carente. De pilda, el a incercat, contrazicandu-se cu propria sa afirmatie care facea elitele responsabile de transfer, sa avanseze ideea ca slavonismul ar fi fost o selectie primitiva a marii culturi bizantine, potrivita pentru popoare la fel de primitive. A rezultat astfel o Biserica populara. Conceptul a patruns adanc, generalizandu-se, chiar inainte de a apuca a fi definit cu adevarat. Interpretarea lucrurilor s-ar simplifica daca exegetii ar fi admis de la inceput ca o asemenea Biserica, nu poate fi o institutie de sine statatoare, ci este doar partea unui intreg obligatoriu si nu se defineste decat prin contrast fata cea oficiala, canonica, normala. Numai ca, iarasi, doar in interpretarile romanesti, aceeasi Biserica a ramas singulara, cu drepturi de cetate in istoria celor mai vechi romani. Nici o rezolvare nu s-a transat prin adoptia acestui termen, pentru ca aceeasi Biserica „populara” nu are capacitatea de a savarsi „revolutii” cultice. Sau daca le-ar fi intreprins, ele ar fi rezistat doar consfintite de „cealalta” biserica.

Alte „subtilitati” au rezultat ulterior, pentru a colora interpretarile bazate pe date oricum prea sarace. S-a scris, de pilda, ca optiunea pentru slavonism nu s-a datorat faptului ca ne gaseam in vecinatatea focarelor care ni-l puteau transmite si alimenta, ci pentru „largile posibilitati pe care aderarea la acest rit le-a oferit . pentru a pastra vechile randuieli ortodoxe”, pentru a ne apara mai ales de catolicii din vest. Ultima parte a asertiunii este eronata pentru ca nu se suprapune cronologic cu presupusa adoptie a limbii celei noi. Cat priveste prima parte, ea face parte din categoria fenomenelor de divinatie, de admis mai usor la un istoric al Bisericii si mai greu la unul laic.

Ce se extrage ca fenomen istoric este pe de-a-ntregul neverosimil. Ar reiesi ca un popor doar de tarani, pe langa faptul ca a renuntat la practicarea unui cult din care mai avea sanse a mai pricepe nemijlocit ceva (latin) in favoarea unuia totalmente nou (slavon), a optat matur intre variantele universale ale ritului rasaritean (intre grec si slavon) care i se puneau la dispozitie, dupa care si-a folosit mecanismele ca sa-si faca optiunea receptata unanim si bine motivat. Era exact acelasi popor care nu are biserici descoperite, nici un fel de texte liturgice sau martiri, a trait fara probleme, cateva veacuri, cu germanici, turanici si slavi pagani, un veac cu pecenegii, aproape doua alaturi de cumanii, toti la fel de pagani, dar devenise dintr-o data treaz in religiozitatea lui si vizionar cand au dat peste el ungurii patrunsi in Biserica universala! Pentru a crede astfel de esafodaje de istorie bisericeasca, ar trebui sa avem la dispozitie mult mai mult decat sentimente. 

P. P. Panaitescu a tinut sa precizeze ca adoptarea slavonei de cultura nu a echivalat cu primirea crestinismului. Numai ca nu a reusit in nici un fel sa explice de ce, elitele si „masele” romanesti dispuse sa accepte slavonismul au fost intr-atat de „usuratice” incat sa lepede intr-un mod radical un vesmant cultural preexistent, presupus a fi foarte vechi si nobil, ale carui cusaturi si culori nu a fost nimeni in masura sa le descrie in detaliu. Daca chiar au facut turnura aceasta de o mare cutezanta, inseamna ca aceiasi purtatori de vesminte nu prea aveau vreo atractie solida pentru o identitate anume sau cel putin nu in termenii pe care ne-ar place sa-i vedem astazi. Mai realist, ideea era subreda in doua puncte esentiale: nici elite din cele capabile sa faca asemenea alegeri cultice si culturale nu erau in presupusul moment de conversie, nici formele crestinismului anterior nu erau definite ori cat de cat conturate.

Din noianul nesistematizat al conceptiilor lui Panaitescu, au fost autori care au inteles ca el avansase si ideea preluarii liturghiei slave de la discipolii moravi ai lui Chiril si Metodiu, respectiv intr-un moment cronologic care face nota discordata cu toate celelalte crestinari oficiale ale slavilor de sud si est, respectiv la inceputul secolului al X-lea.

Mircea Pacurariu, simtind probabil ca o asemenea metamorfoza nu poate fi facil implinita ori acceptata, a incercat sa propuna ideea potrivit careia romanii au anticipat astfel pericolul de a fi „latinizati” si prin cult, in continuitatea mostenirii lor lingvistice. Pericolul vulnerabilitatii sporite ar fi fost astfel inlaturat prin pavaza „bizantino-slavismului”. Afirmatia poate fi luata in atentie, dar nu pentru vecinatatea Anului O Mie. Ea a devenit productiva doar in secolul al XIV-lea. Daca fenomenul ar fi doar cultural, explicatia trebuie respinsa. Erau doua optiuni, la fel de straine ori cu aranjamente la fel de greu de perceput auditiv: liturghia latina, apropiata de limba romana, interpretata in majoritate de catre unguri (alaturi de germani sau italieni), contrapusa celei slavone, interpretata de preoti care si in acest caz invatasera o limba straina, departata cam in acelasi grad de limba lor vorbita.

Numai ca interpretarea istoriografica enuntata, nu mai era una strict bisericeasca, ci este una strict politica. Nu s-a ales cultul pentru ca era mai bun sau mai interesant, ci pentru ca ne apara de anumiti straini. Istoria crestinismului romanesc a devenit astfel, in buna parte, pe nedrept, o majora chestiune de istorie politica. Daca discursul istoriografic cu teme slavone era favorizat de noua „prietenie” cu tara comunismului triumfator, dupa ce el sfasiase anterior pe ortodocsii si unitii provinciei, conform noilor comandamente, in perfecta simbioza, catolicismul latin era infierat pentru rostul sau de „agentura” straina, manevrata prin intermediul „dusmanilor de veacuri” ai poporului roman, ungurii, dar si ai „cozilor de topor” ai aceluiasi ireductibil dusman occidentaloid, greco-catolicii. Cu asemenea implicatii, orice studiu relaxat ar fi fost imposibil; si nu va fi la fel, in continuare, atata vreme cat cineva va continua sa creada ca prin negatii de performante culturale ar fi afectata insasi identitatea poporului roman.   

Daca ne intoarcem la mult-citatul Panaitescu, vom vedea ca rostul discutiei se rezuma la dobandirea finalitatii: de a supravietui (a „rezista”, cum se exprima el, nu eroic, ci vegetativ). Oricat de partizani am fi, din punctul de vedere al identitatii noastre moderne, ar trebui sa admitem ca asemenea subtilitati nu pot fi puse nici macar in seama unor comunitati moderne, mai bine educate sau conduse, darmite pe seama unor comunitati cu viata de o simplitate notorie.

Sugestiile de cronologie discutate pana acum au putut fi combinate, fericit, cu starile de la sud de Dunare. Prima parte a teoriei se baza pe o constructie de forma: bulgarii au adoptat oficial crestinismul in a doua jumatate a secolului al IX-lea (864), au perfectat alfabetul chirilic inventat si conceput pentru moravi (ante 906), deci dupa acest moment, ei i-au educat si pe romani. Aici nimeni nu ar avea ce obiecta, este cu adevarat termenul post quem de la care se poate discuta fenomenul slavonismului cultural si la romani. Inainte ca noile manifestari religioase sa fi prins contururi „de export”, s-a apreciat despre crestinismul slavon ca a fost adus la nord de Dunare intr-o vreme timpurie, chiar de la inceputul secolului al X-lea ori cel mai tarziu la inceputul secolului al XI-lea, pe vremea in care mai erau grupuri de slavi neasimulati. O alta opinie, avansata de catre Stelian Brezianu, sustine ca abia dupa crestinarea bulgarilor se poate vorbi despre influenta majora a slavilor printre romani, in sensul topirii lor complete. Dar, trecand peste nuante, in general, cronologia adoptarii slavonismului este trecuta deja in sfera certitudinilor de inclus in cursuri universitare

Numai ca prezentele bulgare din Transilvania se limiteaza doar la marturii pagane si dispar din secolul al X-lea, cand provincia este reimpartita politic intre influenta si dominatia maghiara si cea pecenega, ambele la fel de necrestine. Asadar, in urma acestor constatari, bulgarii primului tarat se exclud ca potentiali invatatori directi ai acelei parti a romanilor care urma sa fie cel mai mult expusa contra-influentei latine, venite pe filiera maghiara. In afara bulgarilor, arheologia i-a descoperit pe asa-numitii slavi moravieni, care par sa fi ajuns pana la Muresul Mijlociu, mai devreme insa. Numai ca urme crestine nu se gasesc nici la ei. In acest fel, vectorii timpurii de productie a slavonismului cultural in randul romanilor se elimina.

Urmeaza acum a doua parte a aceleiasi teorii. Vom reaminti ca alegerea exclusiva a secolului X, pentru introducerea slavonismului la romani, se bazeaza pe o limitare cronologica eronata: prezenta sau cuceririle ungurilo. Momentul „pre-maghiar” a mai fost justificat prin aceea ca doar inaintea indreptarii ungurilor catre Roma, romanii au fost unitari, iar ca urmare a acestui fapt s-a nascut si unitatea de rit raspandit pe un spatiu care nu era inca hartanit politic. Din acest context politic extern, a rezultat un presupus termen ante quem: inceputul secolului al XI-lea. Absolut nimeni nu a sondat insa cu adevarat, macar posibilitatea ca fenomenele religioase sa fi fost explicate si altfel, cu cronologii diferite.

Mai intai, greselile de interpretare demareaza cu nonconcordante cronologice. Pentru ca ungurii i-au schimbat pe bulgari, aproape imediat in Transilvania, nu din secolul XI, ci mai devreme cu aproape un veac. Sa o scriem ca era vorba despre controlul provinciei, nu inca de o cucerire propriu-zisa. Un secol dupa aceea, ungurii fiind inca pagani, nu puteau sa-i „tulbure” pe suspiciosii ortodocsi romani decat in masura in care si-ar fi marturisit xenofobia fata de crestini, in general. Apoi, crestinarea lor de la inceputul secolului al XI-lea, nu a stavilit automat influentele culturale orientale (grecesti si slavone). In Ungaria, Biserica greceasca a avut mult timp o ierarhie speciala (episcopi ai „Turciei”) si manastiri dintre care unele au razbatut pana in pragul Reformei. Formele ei de organizare au lasat marturii mai serioase decat oricare dintre cele asteptate a fi regasite pe suprafata viitoarei Romanii, exceptand Dobrogea. Din punct de vedere al culturii materiale legate de Biserica, importurile bizantine au fost nestavilite in Ungaria pana in secolul al XII-lea. Or, daca si „limitarile unguresti” sunt inlaturate, nu mai dispunem de nici un fel de suport cronologic cert pentru adoptarea slavonismului de catre romani. Si mai complicat devine totul cand se sustine cu tarie ca, pe un asemenea fundal de incertitudini, mladita firava a ortodoxiei slavone si romanesti a devenit, probabil cu zel de neofit, dintr-o data, si o bataioasa partizana a unei tabere religioase inca indecisa la rupturi definitive fata de Biserica Apusului.

Ca sa avem lucrurile si mai complicate, Nelu Zugravu ne-a cerut sa avem in vedere opinia potrivit careia, aceiasi romani crestini pre-maghiari, ar fi stat o vreme sub ascultarea autoritatii papale. Un singur lucru este cert din aceasta noua constructie ipotetica de istorie ecleziastica: afirmarea autoritatii nominale papale asupra pamanturilor de doar pana la hotarele vestice ale Transilvaniei propriu-zise.

In toate aceste scenarii se interpun inca si influentele grecesti directe. Daca rezidenta lui Hierotheos nu mai este intr-atat de sigura la Alba Iulia, nu acelasi lucru se poate aprecia despre calugarii greci de la Morisena (Cenad), mutati fortat numai intr-o alta rezidenta apropiata, in clipa instalarii acolo a unui prim ierarh latin. Ajungem sa constatam ca daca toate discursurile privindu-i pe slavii crestini timpurii (si alaturi de ei, a romanilor) sunt doar speculatii de logica istorica si filologica, in schimb, influenta greceasca este cat se poate de bine documentata. Numai ca, precum se stie, nici un fel de urme nu par sa fi ramas de la asemenea contacte.

Societatea imatura a romanilor (fara stat, aristocratie cneziala, dupa unii autori, posedand doar „romanii populare” cu anonima viata de obsti, lipsita de biserici vizibile, inventar liturgic sau ierarhie), plecarea bulgarilor si lipsa de xenofobie orientala a ungurilor, sunt tot atatea motive care resping acceptarea asimilarii slavonismului cultural strict in intervalul secolelor X-XI. Chiar parintele constructiei ipotetice, respectiv P. P. Panaitescu, tinuse sa adauge ca fenomenele de coagulare ale identitatilor separate, ale romanilor si slavilor, se vor fi incheiat mai tarziu, doar in secolele al XII-lea si al XIII-lea.

In final, afirmam ca dispunem de o cronologie a adoptiei slavonismului cultural de catre romani cu o inlantuire de constructii aparent structurate, insa fara demonstratii solide. Cu dreptate, interpretarile corecte stabilesc ca in cursul secolelor X-XII „este posibil sa fi inceput” progresul raspandirii culturii slavone, sporadic, in Dobrogea si Campia Munteana. Deci intervalul de adoptie a fost deja urcat. Dar avem aici si o limitare geografica mai subtila. Aceeasi conceptie evaziv-nesigura transpare si in unele lucrari istorice mai recente.

Acelasi haotic context politic si religios de la cumpana mileniilor I si II a fost responsabilizat pentru atestarea/functionarea/continuarea „crestinismul popular”. Cel putin, nu se mai aminteste nimic despre „Biserica populara”. Dar observam ca, dintr-o data, uitandu-se intreaga derulare similara a secolelor anterioare, laboratorul neimplinirilor crestine generale a fost trimis catre vremea genezelor statale medievale. Este ca si cand s-ar dori spus: cautati vina performantelor minimale ale crestinismului nu in secolele post-romane, ci in acelea in care poporul roman a intrat cu adevarat pe scena istoriei!

In locul acestor artificiale reconstituiri, usor de contestat si punctual, si conceptual, trebuie sa cautam alte explicatii. Stabilirea premiselor/antecedentelor corecte este, cum am vazut, esentiala. Cele mai noi reinterpretari ne obliga in primul rand sa privim catre alte sectoare cronologice, mult mai tarzii decat acceptate indeobste, in care romanii si-ar fi asumat identitatea religioasa si pe cea medievala, totodata. Este cazul, credem, sa luam foarte serios in atentie marturia cronicarului Paisie de la Hilandar: tarul Ioan Asan al II-lea (1218-1241) „a poruncit vlahilor, care pana atunci citeau in limba latineasca sa lepede legea romana si sa nu citeasca in limba latina, ci in cea bulgara. Si a poruncit care va citi in limba latina sa i se taie limba. Si asa vlahii au primit de atunci legea ortodoxa si au inceput sa citeasca bulgareste




loading...




Politica de confidentialitate


Copyright © 2020 - Toate drepturile rezervate