Home - Rasfoiesc.com
Educatie Sanatate Inginerie Business Familie Hobby Legal
Doar rabdarea si perseverenta in invatare aduce rezultate bune.stiinta, numere naturale, teoreme, multimi, calcule, ecuatii, sisteme




Biologie Chimie Didactica Fizica Geografie Informatica
Istorie Literatura Matematica Psihologie

Carti


Index » educatie » » literatura » Carti
» De caelo - incercare in jurul cunoasterii si individului


De caelo - incercare in jurul cunoasterii si individului




DE CAELO

CONSTANTIN NOICA se naste la 12/25 iulie 1909 la Vitǎnesti (Teleorman). Este elev la liceele bucurestene „Dimitrie Cantemir“ si „Spiru Haret“ — in a cǎrui revistǎ, Vlǎstarul, debuteazǎ in 1927. Intre 1928 si 1931 urmeazǎ cursurile Facultǎtii de Litere si Filozofie din Bucuresti; ulterior, va face un an de specializare in Franta (1938–1939). In perioada 1932–1934 lucreazǎ ca bibliotecar la Seminarul de Istorie a Filozofiei; devine (in 1932) membru al asociatiei Criterion. In 1934 este premiat pentru prima sa carte, Mathesis sau bucuriile simple. Isi dǎ doctoratul in filozofie la Universitatea din Bucuresti in 1940, cu teza Schitǎ pentru istoria lui cum e cu putintǎ ceva nou. In anii 1940–1941 e referent pentru filozofie la Institutul roman-german de la Berlin; reintors in tarǎ, editeazǎ impreunǎ cu C.Floru si Mircea Vulcǎnescu patru din cursurile lui Nae Ionescu si anuarul „Izvoare de filozofie“ (1942–1943). Intre 1949 si 1958 are domiciliu fortat la Cimpulung-Muscel, iar din decembrie 1958 pinǎ in august 1964 e detinut politic. Incepind din 1965 este cercetǎtor principal la Centrul de Logicǎ al Academiei, de unde se va pensiona in 1975. Isi petrece ultimii 12ani ai vietii la Pǎltinis (Sibiu), devenind un veritabil mentor spiritual al tinerei generatii de intelectuali romani. Moare la 4decembrie 1987 la Sibiu. Este inmormintat la Schitul din apropierea Pǎltinisului.




TITLURI importante (enumerate in ordinea aparitiei primei editii): Mathesis sau bucuriile simple (1934), Concepte deschise in istoria filozofiei la Descartes, Leibniz si Kant (1936), Schitǎ pentru istoria lui cum e cu putintǎ ceva nou (1940), Douǎ introduceri si o trecere spre idealism (1943), Douǎzeci si sapte trepte ale realului (1969), Rostirea filozoficǎ romaneascǎ (1970), Creatie si frumos in rostirea romaneascǎ (1973), Eminescu sau ginduri despre omul deplin al culturii romanesti (1975), Despǎrtirea de Goethe (1976), Sentimentul romanesc al fiintei (1978), sase maladii ale spiritului contemporan (1978), Povestiri despre om (1980), Devenirea intru fiintǎ (1981), Scrisori despre logica lui Hermes (1986), Jurnal de idei (1991).

CONSTANTIN NOICA

DE CAELO

INCERCARE IN JURUL CUNOAsTERII sI INDIVIDULUI

PREFATǍ

Dintre toate lucrurile pe care esti ispitit sǎ le spui atunci cind dai la ivealǎ o nouǎ lucrare, anume potrivirea ideilor cuprinse in ea cu cele afirmate altǎ datǎ, mǎsura in care anumite contradictii nu sint decit aparente, sensul orientǎrii pe care o slujesti si toate celelalte, nu ni se pare cuvenit sǎ spunem decit cǎ nu am fi vroit sǎ scriem lucrarea aceasta in felul in care am scris-o. Potrivit cu un statornic indemn, am fi preferat sǎ ocolim, cel putin deocamdatǎ, unele „probleme mari“. Este greu insǎ a scrie despre chestiuni de viatǎ interioarǎ — asa cum fǎceam intr-o lucrare de inceput — fǎrǎ a incrucisa asemenea probleme; si este cu neputintǎ sǎ le ocolesti atunci cind incepi, asa cum se incearcǎ aici, o dezbatere in legǎturǎ cu stǎrile noastre morale.

Pe acestea, prin urmare, am inteles sǎ punem accentul. Dacǎ vederile teoretice, care preced insemnǎrile in jurul problemelor de eticǎ, ar fi socotite drept simplǎ expresie a unui idealism indeajuns de cunoscut, nedreptatea fǎcutǎ nu ne-ar mihni prea mult; vom incerca in alte rinduri sǎ dezvoltǎm schita filozoficǎ pe care, in chip sumar, am pus-o in capitolele de inceput. Dacǎ insǎ, privitor la individualismul ce reiese din ultimele capitole, cele pe care punem accentul, s-ar gǎsi cǎ ele reediteazǎ un tip de individualism perimat incǎ de la inceputul veacului acestuia, atunci nedreptatea ar fi intristǎtoare. Individualismul de tip democratic, tinzind sǎ atomizeze societǎtile si neizbutind, in ciuda optimismului ce profesa, decit sǎ le facǎ nerodnice, este de bunǎ seamǎ de cǎtre toatǎ lumea depǎsit. Rǎmine insǎ loc pentru o pornire moraliceste mai adincǎ, pornire ce te poate face sǎ crezi incǎ in individ, fǎrǎ sǎ ai acel vinovat si sterp orgoliu individualist.

Situatia moralǎ a omului contemporan in lumea sa, a noastrǎ in lumea noastrǎ dezbat paginile de fatǎ. Ele nu slujesc cu necesitate altceva decit individul. De altfel, s-ar putea sǎ nu slujeascǎ nici mǎcar atit; cǎci nu prin eseu, ci prin predicǎ si faptǎ insufletesti individul. Dar dreptul de a predica ti-l dǎ harul, pe cel de-a fǎptui cugetul limpede. Pentru a cugeta limpede si deci a putea fǎptui cu adevǎrat, vorbim uneori asa, cu voce tare, destul de tare spre a nu ne mai insela pe noi insine.*

AUTORUL

INTRODUCERE LA CER

De obicei, istoria e fǎcutǎ pentru a salva trecutul, nu pentru a-l compromite. Nu procedeazǎ in orice caz asa istoricul stiintelor? Ceea ce-l insufleteste, mai presus de toate, este o hotǎritǎ groazǎ fatǎ de neadevǎr, grija de a nu lǎsa pe oameni sǎ creadǎ cǎ au indǎrǎtul lor doar ani de superstitie si de absurditǎti. De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cintǎri fiecare inteles si subinteles, iar doctrina ce va pune de preferintǎ in luminǎ va fi cea care-i va pǎrea a constitui, mai bine decit oricare alta, o prefiguratie a viitorului. Citǎ satisfactie nu incearcǎ istoricul in clipa cind intilneste — sau i se pare cǎ intilneste — la Pitagora afirmatia cǎ pǎmintul nu e turtit, ci ar avea forma unei sfere! Ce inǎltǎtor pentru omenire faptul cǎ un soi de sistem heliocentric a fost conceput incǎ de pe vremea lui Aristarc!

Dar istoria stiintelor, privitǎ ca o succesiune de aproximatii ale adevǎrului, nu este, poate, expresia cea mai fericitǎ a trecutului. si este ea cea mai instructivǎ? S-ar putea concepe, de pildǎ, o istorie a cerului plinǎ de tilc, istorie care, in loc sǎ deformeze conceptiile trecutului inspre adevǎr, sǎ punǎ accentul pe eroare. Cǎci nu are si eroarea un sens? Ba, deseori, are atit de mult sens incit ea devine obligatorie, asa cum pe bunǎ dreptate constatǎ istoricii cǎ era obligatorie, dintr-un complex de imprejurǎri, revenirea prin Ptolemeu la conceptia geocentricǎ a lumii, conceptie inlǎturatǎ doar pentru un moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numeste eroare, convine adesea mai bine decit ceea ce se numeste adevǎr. Nu ar fi de folos atunci s-o punem in luminǎ pe cea dintii? Dar fǎrǎ sǎ sovǎim, fǎrǎ sfialǎ, fǎrǎ gindul cǎ astfel compromitem trecutul.

O istorie a cerului care sǎ punǎ accentul pe eroare ar putea, eventual, incepe cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un invǎtat de azi rezumǎ astfel aceste vederi: „La inceput era Nou, o masǎ lichidǎ primordialǎ, intr-ale cǎrei infinite adincimi pluteau, amestecati, germenii tuturor lucrurilor. Cind soarele incepu sǎ strǎluceascǎ, pǎmintul se turti iar apele se despǎrtirǎ in douǎ cimpuri deosebite. Unul dǎdu nastere fluviilor si oceanului; celǎlalt, atirnind in aer, alcǎtui bolta cerului, apele de sus, pe care incepurǎ sǎ pluteascǎ astrii si zeii, purtati de o curgere vesnicǎ.“

Istoricul nu s-ar opri, desigur, indelung asupra acestei conceptii cosmologice; ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea boltii cerului, ideea cǎ astrii plutesc, nu sint suspendati (poate unii dintre egipteni isi inchipuiau chiar cǎ ploile se nasc prin revǎrsarea „apelor de sus“), si ar trece fǎrǎ nici o greutate la greci. Cǎci si acestia credeau in finitatea lumii, precum si in materialitatea boltii cerului. Nu-si inchipuiau ei pǎmintul, incǎ de la inceputurile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc incins de ape, adicǎ de ocean, si acoperit de bolta cerului?

Asa s-a trezit omul: vietuind intr-un clopot. Mai inalt sau mai scǎzut, cum ar fi fost acel clopot, el nu a incetat veacuri intregi sǎ imbrace lumea. Pentru Thales, de pildǎ, lumea era o emisferǎ, la fel cum fusese pentru cei mai multi dintre inaintasii sǎi. Iar dacǎ Anaximandru sparge in unele locuri clopotul ce alcǎtuia aceastǎ emisferǎ nu e pentru a libera pe om din strinsoarea in care inchipuirea sa stiintificǎ il virise, ci numai pentru a lǎsa sǎ se filtreze, pe ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de boltǎ. Cǎci in felul acesta, spune Anaximandru, trebuie intelese cele ale cerului. Soarele, luna, astrii nu sint decit niste gǎuri care ingǎduie ochiului sǎ prindǎ razele vilvǎtǎii de dincolo.

In studiul sǎu asupra conceptiilor privitoare la cer, istoricul ar putea trece acum la o „eroare“ ceva mai stiintific exprimatǎ, la sistemul de erori desfǎsurat de Pitagora. Cǎ acesta pare a fi fost primul care sǎ sustinǎ cǎ pǎmintul are forma unei sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmatia nu trebuie inteleasǎ drept un adevǎr in sine, ci drept o conceptie mai potrivitǎ decit alta cu intregul sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport la care, doar, o tezǎ episodicǎ poate fi numitǎ adevǎratǎ ori gresitǎ. Iar in intregul sǎu, sistemul pitagoreic concepe incǎ pǎmintul, desi sferic, totusi nemiscat si stind in centrul universului, in timp ce stelele, infipte in sfera cea albastrǎ, inconjurǎtoare, se miscau, o datǎ cu aceasta, de la Orient la Occident. Intre conceptia de fatǎ si cea a inaintasilor sǎi nu era prin urmare o deosebire de naturǎ. Omul tot inchis rǎminea sub bolta cerului. Explicatia, numai, devenea ceva mai stiintificǎ, in sensul cǎ universul, fiind acum o sferǎ intreagǎ, nu o simplǎ emisferǎ, putea, prin miscarea sa, lǎmuri ceva mai bine pe cea a astrilor, miscare prilejuitǎ de a sferei in care astrii erau infipti. si de altfel, prin rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica decit miscarea astrilor „ficsi“; de aceea, spre a da socotealǎ si de miscǎrile celorlalti astri, ei furǎ siliti sǎ inchipuiascǎ alte sfere, sapte la numǎr, concentrice cu prima, care, desi luau parte la miscarea acesteia, aveau totdeodatǎ o miscare proprie lor, in jurul unor axe trecind prin centrul pǎmintului, dar deosebit inclinate. Iar cele sapte ceruri nu sint asezate, spuneau pitagoreicii, fǎrǎ o anumitǎ rinduialǎ, ci corespund celor sapte note muzicale, in asa fel incit, dacǎ o sferǎ este mai depǎrtatǎ, sunetul ei e mai ascutit. Miscarea lor nu ar fi deci numai fenomen matematic, e si unul muzical.

In ce curioasǎ stare se va fi simtit omul lui Pitagora! Invǎluit de cele sapte ceruri sferice, prizonier al unei lumi de sapte ori ferecate, el contempla, din nemiscarea sa, miscarea ametitoare a boltilor suprapuse. Dacǎ mǎcar ar fi fost in stare sǎ prindǎ armonia sonorǎ a boltilor, ce pǎreau ochiului cǎ se miscǎ dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe decit armoniile intrerupte, in timp ce boltile rǎsunǎ fǎrǎ incetare. si apoi, sǎ ne inchipuim cǎ omul lui Pitagora ar fi auzit. Insemna aceasta o libertate in plus? Nu, era o sclavie in plus: vǎzul conspira cu auzul pentru a face pe om constient de ordinea care-l inconjoarǎ, adicǎ de propriul sǎu prizonierat.

Ii era dat anticului sǎ nu scape curind de sclavia aceasta de pe plan cosmic — pe care de altfel in ordinea socialǎ el o adopta si justifica. Sentimentul de apartinere la naturǎ, naturalismul — dacǎ e ingǎduitǎ o asemenea intrebuintare a expresiei —, era doctrina cea mai reprezentativǎ in Antichitate, in ciuda dorintei unor istorici de a face din greci mai ales niste umanisti. Primii filozofi sint numiti si „fizicieni“, naturalisti, pentru cǎ incearcǎ dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar putea fi numiti astfel si pentru cǎ se lasǎ insufletiti de aceeasi pornire, caracteristicǎ pentru grec, de a accepta natura, de a-i cǎuta, simtindu-se intruna in subordine fatǎ de ea, intelesurile. Iar cel mai sistematic si de autoritate filozof al Antichitǎtii nu era oare Aristotel, naturalist de la un capǎt la altul al filozofiei sale, ginditor care nu intelege lumea decit ca o ierarhie si nu justificǎ pe om decit integrindu-l, pe treapta sa, in ordinea universalǎ?

Era poate un lucru firesc o asemenea filozofie la omul care se inchipuia ferecat in atitea bolti de ceruri. Cǎci sapte ceruri, asa cum vroise Pitagora, nu erau de-ajuns. O seamǎ de miscǎri ale astrilor rǎmineau fǎrǎ explicatie, iar Eudoxos, pentru a putea da socotealǎ de toate, se vede silit sǎ ridice numǎrul sferelor la douǎzeci si sapte, de la sapte pur si simplu. Iar dacǎ atitea ar fi fost toate! Dar, corectind pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos ajunge la treizeci si patru de sfere, pentru ca Aristotel sǎ sfirseascǎ la cincizeci si sase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea tezǎ a finalitǎtii lumii. Universul e constituit in chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea nefiind nimic, nici mǎcar „loc“, deoarece in cazul acesta ar fi vid. In centrul universului se aflǎ pǎmintul, iar de la o anumitǎ lungime de razǎ incolo se intinde regiunea cereascǎ, ale cǎrei corpuri sint alcǎtuite dintr-o materie specialǎ, eterul. Chiar materia lumilor ceresti era, prin urmare, superioarǎ celei pǎmintesti. Fiintǎ mijlocie in ierarhia cosmicǎ, omul rǎminea sortit sǎ trǎiascǎ intr-o zonǎ sublunarǎ fǎrǎ de noblete.

Dupǎ ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar infǎtisa momentul constituirii definitive a conceptiilor stiintifice elene. Aristarc, autorul unui sistem heliocentric despre care se poate bǎnui cǎ era asemǎnǎtor celui al lui Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos sǎ revinǎ la conceptiile anterioare si sǎ dezvolte, in potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, cǎruia in sfirsit Ptolemeu, in veacul al doilea dupǎ Cristos, ii va da forma definitivǎ, sub care va supravietui un mileniu si mai bine, pinǎ in zilele Renasterii. E de semnalat aci faptul cǎ sistemul cel nou gǎseste un alt mijloc de explicare decit cel al sferelor ceresti. Se libereazǎ insǎ omul de sclavia sa fatǎ de naturǎ? Inceteazǎ aceasta, finitǎ cum este, de a-l coplesi prin toatǎ prezenta ei? Nimic nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberǎri. Acum, ca si pe vremea lui Aristotel, fiinta umanǎ rǎmine integratǎ intr-o ordine cosmicǎ, despre care cel mult ea poate da socotealǎ. si ce dovadǎ mai bunǎ a faptului cǎ noua doctrinǎ nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, decit imprejurarea cǎ sistemul ptolemeic convietuieste cu vederile stiintifice ale lui Aristotel, care a rǎmas o autoritate, pentru acelasi rǎstimp milenar, in multe alte planuri de cunoastere, dacǎ nu si in cel astronomic?

Fǎrǎ teamǎ cǎ are sǎ fie prea curind dezmintit putuse descrie Virgiliu, in felul stiut, originea lumii si a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul pǎrinte, aflat in Infern, al lui Enea:

Principio caelum ac terras camposque liquentes . *

Totul era insufletit de un spirit. Dar „totul“ nu era mai mult decit o masǎ, mare, e drept, totusi nu atit de mare incit sǎ nu incapǎ in imaginatia poetului, care sǎ scrie:

Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.**

Lumea, cu haos cu tot, nu era decit un magnum corpus pentru rǎspinditorul acesta de idei ale timpului.

Citǎ vreme s-a pǎstrat conceptia unui cosmos finit, in sinul cǎruia omul sǎ-si aibǎ locul sǎu bine hotǎrnicit? Istoricul ar urmǎri, de-a lungul elenismului si al Evului Mediu, procesul de sedimentare in cugete a conceptiei antice, a cǎrei dezrǎdǎcinare — de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fǎrǎ s-o clinteascǎ — va fi deosebit de anevoioasǎ. si cind are loc inceputul acestei dezrǎdǎcinǎri? In Renastere, Agrippa von Nettesheim crede incǎ despre cer, aproape intocmai lui Virgiliu, cǎ trebuie sǎ fie insufletit, iar Cremonini, care scrie un De Caelo dupǎ modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina rǎsturnǎtoare a lui Copernic cum cǎ „este o curiozitate stiintificǎ modernǎ“. E o materie gingasǎ aceasta a trecerii de la o conceptie la alta, de la o stare de idei la alta — cǎci fiecare conceptie atrage dupǎ sine o intreagǎ lume de idei, de stǎri mintale —, iar istoricul ar trebui sǎ urmǎreascǎ cu sporitǎ atentie momentul articulǎrii unei lumi cu cealaltǎ.

Cu toate cǎ Descartes izbuteste, mai mult decit oricine din veacul sǎu, sǎ libereze cugetul de obsesia naturalistǎ, fǎcindu-l sǎ nu se mai priveascǎ pe sine drept o parte a naturii, ci mai degrabǎ drept copǎrtas (cele douǎ substante cartesiene sint strict deosebite) al ei, dacǎ nu incǎ drept legislator pur si simplu, el vorbeste totusi despre existenta anumitor ceruri lichide si cu greu iti vine sǎ crezi cǎ s-ar putea da alt inteles cuvintelor sale decit cel literal. Abia cu Pascal intilnim unul dintre cele dintii cugete care sǎ aibǎ simtǎmintul nostru modern al infinitǎtii. O perspectivǎ nouǎ e proiectatǎ asupra cerului, perspectivǎ pe care niciodatǎ n-ar fi putut-o inchipui omul de sub clopot al Antichitǎtii indepǎrtate sau cel imbrǎcat in boltile lumii lui Pitagora.

E un progres, care nu e totusi depǎsirea cea mare a naturalismului antic. Spatiul s-a adincit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat incǎ, nu s-a desfiintat. Intr-un anumit sens, omul a rǎmas incǎ in sinul naturii, desi e departe de a mai fi in centrul ei. A rǎmas el insusi naturǎ. Iar cu cit spatiul a crescut, cu atit el s-a micsorat, cu atit s-a subtiat ca o trestie. Tocmai aceasta e dovada cǎ mentalitatea omului de sub clopot n-a fost intru totul depǎsitǎ: omul cel nou s-a micsorat. Aceasta inseamnǎ cǎ a pǎstrat raporturi de comparatie cu universul inconjurǎtor si cǎ existǎ o unitate de mǎsurǎ intre cel din urmǎ si el. A descrescut pinǎ la spaimǎ, pinǎ la constiinta propriei sale neinsemnǎtǎti. O, dacǎ Pascal n-ar fi fost crestin! Nu faptul cǎ omul e fiintǎ cugetǎtoare, trestie cugetǎtoare, nu acest orgoliu filozofic trebuie sǎ fi pǎstrat sǎnǎtatea mintii lui Pascal, cit crestinǎtatea din el. Cǎci pe drept cuvint s-a spus despre crestinism cum cǎ e o doctrinǎ in primul rind antropologicǎ, in primul rind atentǎ la ceea ce este si poate individul omenesc. Naturalismul antic, supravietuind chiar pinǎ in infinitul Renasterii si al lui Pascal, se impotrivea pe nesimtite antropologismului crestin, valorificator si iubitor aproape exclusiv al omului. Fǎrǎ crestinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi dezlipit de el.

Dar nici crestinismul nu e cel care invinge, pinǎ la urmǎ, naturalismul Antichitǎtii, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, in parte, pinǎ astǎzi chiar il va profesa doctrina catolicǎ1. E interesant de subliniat potrivirea dintre orientarea fundamentalǎ a crestinismului si cea a omului de stiintǎ contemporan; dar nu crestinul, ci omul de stiintǎ (filozoful contemporan, dupǎ cum s-a spus uneori, e incǎ mult in urmǎ, ca mentalitate, fatǎ de omul de stiintǎ) va fi cel care va pune capǎt conceptiei unui univers bine ierarhizat, cu citeva straturi de substante deasupra si dedesubtul omului, cu o boltǎ cereascǎ si un azur peste crestetul sǎu.

Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al tratatului sǎu. Accentuind nu pe ceea ce indruma cǎtre conceptia stiintei de azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin in conceptia stiintei de altǎdatǎ, istoricul va fi ajuns, din treaptǎ in treaptǎ, la veacul sǎu, al cǎrui spirit ar iesi cu atit mai limpede la ivealǎ cu cit ar fi mai putin prevǎzut si asteptat. Cum s-ar fi asteptat omul sǎ inceteze vreodatǎ — in orice inteles ar fi fost aceastǎ incetare — de a face parte din naturǎ? E adevǎrat cǎ aproape tot ce i se pǎruse pinǎ acum a fi „naturǎ“ se dizolvase incetul cu incetul. Boltile cerului — si pinǎ la urmǎ chiar bolta incetase a fi materialǎ. Se adincise, crescuse si dispǎruse. Dar iluzia opticǎ era pricinuitǎ de ceva, nu-i asa? Exista, trebuia sǎ existe ceva, tocmai ca sǎ dea iluzia — isi spunea mintea. Iar acel ceva care dǎ azurul e, de pildǎ, mǎcar aerul. Nu existǎ cer, cu atit mai putin ceruri, spune omul de stiintǎ al veacului nouǎsprezece. Dar existǎ ceva care ii tine locul si ii face posibilǎ iluzia.

si atunci vine omul de stiintǎ al veacului douǎzeci1, care spune: nu existǎ nici mǎcar atit. Azurul, culoarea albastrǎ a cerului, nu se explicǎ prin vreo materie oarecare, ci prin fenomene de radiatie. „In zadar s-ar obiecta, urmeazǎ contemporanul nostru, cǎ proprietatea atribuitǎ radiatiei e ginditǎ asa cum era ginditǎ calitatea atribuitǎ materiei atunci cind se spunea, in veacul trecut, cǎ aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru. Fiecare isi dǎ bine seama cǎ inlǎntuirile substantivale au fost slǎbite si cǎ doar legǎturile limbii ne mai inlǎntuiesc acum de realismul imediat . Imensa boltǎ a cerului ni se infǎtiseazǎ azuratǎ; dar intreg acest azur nu mai este pentru noi o adevǎratǎ proprietate substantialǎ . Azurul cerului n-are defel mai multǎ existentǎ (sublinierea autorului) decit bolta cerului.“

Nu s-a intimplat, in istoria cerului, ceva cu desǎvirsire nou? De astǎ datǎ da. Toate substantele ce erau sau pǎreau mai adevǎrate in naturǎ au incetat sǎ existe; cel putin au incetat sǎ fie pentru gindirea stiintificǎ. Natura s-a dez-substantializat, s-ar putea zice. si-a pǎstrat proportiile, constituentii fizico-matematici, relatiile lucrurilor intre ele, dar nu mai este altceva, sau si altceva, in afarǎ de acestea. Albastrul cerului capǎtǎ o interpretare matematicǎ — spune ceva mai jos acelasi autor — si el nu e nimic in afarǎ de interpretarea aceasta matematicǎ.

Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce inseamnǎ, intr-adevǎr, faptul cǎ cerul nu „este“ nimic, cu desǎvirsire nimic? Inseamnǎ cǎ intelectul nu si-a ales obiectul potrivit de cunoastere. Dacǎ realitǎtile de tipul cerului nu sint nimic si cunoasterea noastrǎ trebuie totusi sǎ fie ceva, ea e silitǎ sǎ se indrepte spre alte regiuni, cǎtre altǎ lume de fapte. Dar unde?

Iar istoricul stiintelor s-ar opri aci usor nemultumit, cǎci lui nu-i place prea mult filozofia.

CUNOASTEREA SPORNICǍ

Ce inseamnǎ asadar „fapt“ in materie de gindire?

De cind am inceput sǎ fim pozitivisti cu totii, prin urmare cu mult inainte de veacul al nouǎsprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gindiri e sǎ se acorde cu faptele. Dacǎ cineva teoretizeazǎ intr-o materie anumitǎ, lumea ascultǎ citǎva vreme, apoi intreabǎ: foarte bine, dar teoriile acestea dau socotealǎ de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul criteriu. Poti sǎ rostesti ginduri oricit de adinci si oricit de incheiate; poti sǎ construiesti sisteme care sǎ se tinǎ oricit de bine; dacǎ nu explici „faptele“, gindurile infǎtisate nu vor avea nici o temeinicie.

Dar ce sint aceste fapte? si in ce mǎsurǎ raportarea la ele valideazǎ principiile?

Iatǎ ceva, de pildǎ, care dupǎ toate aparentele reprezintǎ un fapt: incongruenta miinilor; faptul, adicǎ, al deosebirii, cunoscutǎ de oricine, dintre mina dreaptǎ si cea stingǎ (spatiul uneia nu e al celeilalte, mǎnusa uneia nu e a celeilalte), in ciuda perfectei lor asemǎnǎri si simetrii. Ei bine, faptul banal al incongruentei miinilor, desi acelasi, a servit unui ginditor, anume lui Kant, spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruenta este comentatǎ si „explicatǎ“ de Kant in 1768, in 1770 si in 1783. La prima datǎ amintitǎ filozoful aratǎ, intr-o lucrare de citeva pagini doar, cǎ obiectele incongruente dar perfect asemǎnǎtoare, de soiul cǎrora sint mina dreaptǎ si cea stingǎ, nu se pot explica decit admitind cǎ, in afarǎ de spatiul alcǎtuit de lucruri si ca un temei al acestuia, existǎ cu adevǎrat un spatiu absolut; cǎci mina dreaptǎ este, in toate privintele, intocmai celei stingi, afarǎ doar cǎ marginile uneia nu sint si marginile celeilalte, adicǎ spatiul uneia nu e si spatiul celeilalte; deci trebuie sǎ existe — ratiunea ne-o spune — un spatiu absolut, care sǎ facǎ posibile spatiile deosebite si relative ale miinilor, iar acest obiect al gindirii noastre trebuie sǎ fie real, cǎci si deosebirea dintre miini e realǎ. — Putin mai tirziu, in 1770, pe cind filozoful isi redacta celebra sa Disertatie, faptul incongruentei miinilor continuǎ sǎ fie o problemǎ, dar nu se solutioneazǎ prin ipoteza unui spatiu absolut care, desi ceva cu desǎvirsire real, era totusi un obiect de gindire, ci printr-un nou soi de spatiu, care de astǎ datǎ este o intuitie; cǎci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi descrisǎ prin nici un fel de caractere rationale, tot ce atribui miinii drepte revenind si celei stingi, asa incit ea nu rǎmine decit sǎ fie fǎcutǎ in cadrul unei intuitii, anume cea a spatiului. — In sfirsit, in Prolegomenele scrise in 1783, solutia aceluiasi fapt este in prelungirea solutiei de la 1770, dar accentul de astǎ datǎ nu mai pare a cǎdea pe intuitivitatea spatiului, ci pe idealitatea lui. Spatiul, spune Kant aci, nu este un obiect real, nici mǎcar o proprietate realǎ, inerentǎ lucrurilor in sine, ci ceva ideal, o conditie a sensibilitǎtii omenesti. Pentru cine se indoieste de aceasta, filozoful dǎ tocmai exemplul incongruentei miinilor si i se pare limpede ca lumina zilei cǎ fiecare om cu mintea sǎnǎtoasǎ trebuie sǎ accepte idealitatea spatiului, dacǎ vrea sǎ dea socotealǎ de existenta, in sinul acestui spatiu, a unor obiecte intinse, care nu diferǎ prin nimic si par totusi a diferi prin ceva.

Iatǎ prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel putin in aparentǎ, sǎ explice un acelasi fapt. Dar care teorie il explicǎ mai bine? si cind este faptul doveditor? In 1768, cind duce la conceptia spatiului ca obiect de gindire, sau in 1770, cind duce la conceptia spatiului ca intuitie? In 1768, cind face pe filozof sǎ afirme cǎ spatiul e ceva real, sau in 1783, cind, datoritǎ tot lui, spatiul e declarat ideal?

Dacǎ trei teorii, deosebite intre ele, pot explica unul si acelasi fapt, inseamnǎ in realitate cǎ ele nu-l explicǎ defel. Iar, la rindul lui, dacǎ unul si acelasi fapt valideazǎ trei teorii deosebite intre ele, inseamnǎ in realitate cǎ el nu le valideazǎ citusi de putin. Cine e de vinǎ?

Intimplarea lui Kant nu e unicǎ. Ea a avut loc si la alti ginditori — in legǎturǎ cu alte fapte, negresit, decit cel al incongruentei miinilor. Nu mai vorbim de posibilitatea ca mai multi ginditori, nu unul singur, sǎ explice diferit unul si acelasi lucru, posibilitate ce s-a infǎptuit atit de des in istoria gindirii, incit pare a fi devenit caracteristica filozofiei: cǎci fiecare filozof explicǎ in felul sǎu aceleasi lucruri, pare-se. si nu e una si aceeasi lume obiectul atitor felurite Weltanschauungen?

Cǎ filozofii se deosebesc intre ei cu privire la explicatiile pe care le dau asupra lucrurilor incǎ n-ar fi cine stie ce pagubǎ. Lumea s-a deprins cu asemenea dezbinǎri, ba incepe chiar sǎ creadǎ cǎ destinul filozofului e de a spune intotdeauna altceva decit s-a spus pinǎ la el. Dar cǎ lucrul se poate intimpla chiar in cazul explicatiei stiintifice, iatǎ ceva de naturǎ sǎ ingrijoreze de-a binelea. Fiecare e in drept sǎ-si spunǎ, in acest caz, cǎ trebuie sǎ fie pe undeva vreo eroare, deoarece nu este ingǎduit unei stiinte sǎ explice in mai multe chipuri un acelasi fapt, decit, poate, renuntind la veleitǎtile ei de „pozitivitate“. Iar filozoful care si-a luat ca sarcinǎ in primul rind de a lǎmuri si justifica pretentiile de certitudine ale acelei activitǎti a spiritului omenesc ce se constituie in stiinte nu poate sǎ nu fie tulburat de constatarea cǎ insǎsi certitudinea pe care se trudea s-o justifice inceteazǎ de a fi certitudine adevǎratǎ. Cine e deci de vinǎ?

Toatǎ lumea se potriveste in a crede — constatǎ filozoful si chiar el crede la fel cu toti, de astǎ datǎ — cǎ teoriile trebuie sǎ dea socotealǎ de fapte. Cum altfel s-ar putea naste o teorie, dacǎ nu prin nevoia de a explica o serie de fenomene sau mǎcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, in sensul acesta sintem cu totii pozitivisti: orice teorie este o explicatie, iar orice explicatie e explicatie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuieste. Unde insǎ incetǎm de a ne mai potrivi cu totii este atunci cind incepem sǎ vedem ce este acel ceva. Rǎspunsul la o astfel de intrebare nu poate fi decit indoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea asa cum este, prin urmare asa cum o gǎseste spiritul; sau acel ceva e lumea asa cum o facem noi sǎ fie, prin urmare asa cum o pregǎteste, constient sau inconstient, spiritul.

Obisnuit, gindirea se hotǎrǎste pentru primul fel de a privi lucrurile. Intr-adevǎr, pentru ea, calitatea de a fi fapt — fapt susceptibil de incadrare intr-o explicatie generalǎ — nu o capǎtǎ, ci o au dintru inceput lucrurile. Ele ni se infǎtiseazǎ de la sine si gata fǎcute. Spiritul nostru se iveste in mijlocul lor, le constatǎ prezenta si incearcǎ sǎ „ia cunostintǎ“ de ele. Cunostinta se ia deci, nu se face. Cum se explicǎ atunci imprejurarea cǎ spiritul poate lua mai multe cunostinte despre unul si acelasi lucru? Foarte simplu: prin aceea cǎ n-a luat cunostinta adevǎratǎ. Dacǎ spiritul contemplǎ lucrul in felul lui de a fi, asa cum este, in ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorbǎ cǎ ia cunostinta cea adevǎratǎ, care e una. De ce prin urmare nu se inteleg filozofii? Fiindcǎ n-au atins incǎ estimea adevǎratǎ a lucrurilor. De ce dau deseori chiar oamenii de stiintǎ explicatii deosebite? Din aceeasi pricinǎ, cǎ au de-a face cu pǎreri, iar nu cu estimi. Lumea este asa cum este dinainte de a veni spiritul s-o mǎsoare, s-o cintǎreascǎ si s-o explice. Dacǎ tii seamǎ de lucruri asa cum sint si cite sint, atunci ai sorti sǎ afli ceva. Dacǎ nu, ai sǎ aproximezi adevǎrul, asa cum au fǎcut-o atitia ginditori in istorie, dar n-ai sǎ-l atingi niciodatǎ.

Cea de a doua ipotezǎ — cum cǎ lucrurile de cunoscut sint asa cum le facem noi sǎ fie — incepe prin critica tezei precedente. Intr-adevǎr, prima e cea fireascǎ, e cea a naturalismului cunoasterii. Nimic mai limpede decit cǎ lucrurile existǎ si tu vii si iei cunostintǎ de ele. Numai cǎ aceastǎ limpezime a propozitiei se lasǎ insotitǎ de un sir de greutǎti anevoie de inlǎturat. Trecind cu vederea peste obiectiile metafizice la care se expun sustinǎtorii tezei precedente (intii de toate faptul, chiar, cǎ fac presupozitii metafizice, adicǎ admit o existentǎ in afarǎ si inainte de spirit; in al doilea rind — ceea ce e mai grav — faptul cǎ admit nu numai lucrurile drept existind inaintea spiritului, ci si cunostintele, pe care spiritul le aflǎ, le „ia“ din lucruri, gata fǎcute sau aproape), trebuie pusǎ in luminǎ imprejurarea cǎ rǎspunsul pe care l-am cǎpǎtat la intrebarea noastrǎ: cum e cu putintǎ ca un singur fapt sǎ fie explicat de mai multe teorii? nu poate fi socotit multumitor. Cǎci ni s-a spus: dacǎ spiritul ia cunostintǎ de felul de a fi cu adevǎrat, de ceea ce este, de estimea lucrului, atunci cunostinta cǎpǎtatǎ nu numai cǎ e cea dreaptǎ, dar e unica. Insǎ care e criteriul ce ne ajutǎ sǎ deosebim intre o cunostintǎ ce si-a atins estimea si alta ce n-a atins-o incǎ? Cum sǎ alegem intre trei teorii care explicǎ la fel de bine unul si acelasi lucru? si sǎ presupunem cǎ am gǎsi, pinǎ la urmǎ, cǎ una dintre aceste trei teorii e mai bunǎ: dar de unde stim cǎ e si cea adevǎratǎ? De unde stim cǎ nu vom afla intr-o zi alta, care sǎ explice mai bine incǎ faptul? si de unde ideea cǎ stiintele de azi, adicǎ sistemele de explicatie de astǎzi, sint si stiintele de miine, cind acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicatie cu mult mai apropiate decit cele actuale de adevǎrata fire a lucrurilor? Din douǎ una: sau stim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri niciodatǎ in progresul nostru cǎtre ele.

Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezintǎ o inaintare, dar nu reprezintǎ totdeodatǎ si o apropiere de tintǎ, citiva ginditori si-au propus sǎ revizuiascǎ notiunile de bazǎ si sǎ se intrebe astfel dacǎ lucrurile de cunoscut fac intr-adevǎr parte dintr-o lume asa cum este (si dupǎ a cǎrei estime, prin urmare, am vǎzut cǎ alergǎm la nesfirsit) sau dacǎ nu cumva ele fac parte dintr-o lume asa cum o facem noi sǎ fie — nu oricum, fǎrǎ indoialǎ, nici vroit, ci potrivit cu anumite indemnuri ale mintii noastre. Intr-o astfel de lume, spiritul nu cunoaste la intimplare si nici ceea ce i se oferǎ, ci face o alegere in materialul brut al cunoasterii. Iar dacǎ ar face numai atit, incǎ activitatea lui n-ar fi asa de hotǎritoare. Dar face ceva mai mult: pregǎteste materialul cunoasterii, il mǎsoarǎ, il comparǎ, il rotunjeste si doar dupǎ aceea il lasǎ liber sǎ se formuleze ca problemǎ. Abia acum apare „faptul“ de care trebuie sǎ tinǎ seamǎ cunoasterea; doar pe acest produs al sǎu va trebui spiritul sǎ-l explice, necum tot ce intilneste si asa cum i se pare cǎ intilneste. Nu i-ar reveni atunci si explicatia cerului, cu albastrul si boltirea lui? Insǎ calitatea de fapt nu o are tot ce se iveste in zarea cunoasterii; calitatea de fapt o capǎtǎ lucrurile, si o capǎtǎ anume prin spirit, de vreme ce vor sǎ fie fapte pentru spirit. Pinǎ la intilnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru cunoastere; era — spun ginditorii a cǎror pǎrere o infǎtisǎm — un zero; de aci incolo, in schimb, el este material adevǎrat de cunoastere: e problemǎ. Lucrurile trebuie desfiintate, intr-un anumit sens, si ridicate la rangul de problemǎ. Tot pozitivisti rǎminem fǎcind astfel, adicǎ tot potrivirea teoriilor noastre cu faptele cǎutǎm; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci despre cele nǎscute din intilnirea lumii cu spiritul. Iar asa transfigurate, lucrurile nu mai alcǎtuiesc o lume-nǎlucǎ, o lume in dosul cǎreia sǎ fie alta, a cǎrei estime sǎ se afle de asemenea mai departe si niciodatǎ in cimpul cunoasterii, ci una in care faptele sǎ aibǎ un singur inteles, acela ce rǎspunde problemei pe care, dupǎ firea sa, a stiut sǎ si-o punǎ spiritul atunci cind s-a trezit in mijlocul lucrurilor, trezindu-le si pe acestea la adevǎrata lor viatǎ, cea in slujba cunoasterii.

Ar urma, ca atare, sǎ arǎtǎm — de vreme ce lumea cunoasterii nu e lumea asa cum este, ci asa cum o facem noi sǎ fie — chipul in care spiritul pregǎteste materialul cunoasterii, astfel incit sǎ-l ridice la rangul de fapt discutabil, clasabil si explicabil in cadrul unei teorii. Inainte de a intreprinde insǎ aceasta, teza infǎtisatǎ are de infruntat o indoialǎ peste care nu poate trece dacǎ vrea ca principiul ei sǎ nu fie stirbit in esenta lui1. Intr-adevǎr, ceea ce ni se cere sǎ admitem prin teza aceasta este cǎ spiritul intervine in lumea lucrurilor atunci cind vrea sǎ le cunoascǎ. Sintem in drept sǎ ne punem, inainte de a discuta in ce anume constǎ acest amestec, intrebarea de principiu: cum e cu putintǎ asa ceva? Dacǎ spiritul intervine in lucruri, inseamnǎ cǎ vrea sǎ le schimbe, sǎ facǎ din ele altceva, sǎ le alter-eze. Cum e cu putintǎ in general ca un subiect oarecare, vroind sǎ-si cunoascǎ obiectul, sǎ-l altereze? Atunci ce mai cunoaste din obiect? Dacǎ lucrurile nu mai sint asa cum sint, ci asa cum le facem noi sǎ fie, se mai poate oare spune despre cunoasterea lor cǎ este o cunoastere adevǎratǎ? si ce mai e adevǎrul? Toatǎ lumea defineste adevǎrul drept potrivirea dintre cunostintele noastre si lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu mai sint acum ele insele, ci niste probleme anumite ale mintii, ce mai reprezintǎ adevǎrul? In cǎutarea adevǎrului, norma o dǎdea obiectul, criteriul era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, in cel mai bun caz, se „altereazǎ“. Ce rǎmine din celǎlalt termen? Dar din acordul lor, care tocmai trebuia sǎ fie adevǎrul?

Toate aceste intrebǎri trebuie sǎ fi indepǎrtat multe constiinte de la acceptarea tezei cǎ lucrurile din lumea cunoasterii sint asa cum le-a fǎcut spiritul sǎ fie. Ideea de adevǎr a constituit intotdeauna un ideal omenesc care, chiar atunci cind nu era urmǎrit, era respectat. A intuneca oricit de putin aceastǎ idee, a face ca adevǎrul sǎ se clatine doar, necum sǎ fie desfiintat, insemna si inseamnǎ incǎ, intr-o mare mǎsurǎ, a ridica impotrivirea obsteascǎ.

Pe drept cuvint? Iatǎ ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de adevǎr este, negresit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este totdeodatǎ dintre cele care sǎ-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure in ideea care ne-o facem despre adevǎr, ceva nelegitim ce se strecoarǎ pinǎ si in definitia atit de celebrǎ si universal acceptatǎ a ideii acesteia. Nu sint multi ginditori care sǎ fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus intr-o luminǎ cit se poate de vie. Fie-ne ingǎduit sǎ-i citǎm in intregime judecata. Ea sunǎ:

„Dacǎ adevǎrul constǎ in potrivirea unei cunostinte cu obiectul ei, obiectul numit trebuie sǎ fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; cǎci o cunostintǎ e gresitǎ dacǎ nu se potriveste cu obiectul la care se raporteazǎ ea, chiar dacǎ, altminteri, ar inchide in ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de altǎ parte, un criteriu universal al adevǎrului ar fi acela care s-ar putea aplica la toate cunostintele, fǎrǎ deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce intr-un astfel de criteriu s-ar face abstractie de orice continut al cunostintei (de raportul la obiectul ei) si deoarece adevǎrul priveste tocmai acest continut, e limpede cǎ inseamnǎ ceva intru totul cu neputintǎ si absurd sǎ se cearǎ un caracter deosebitor al adevǎrului acestui continut prezent in cunostintǎ si cǎ nu se poate gǎsi un semn, totdeodatǎ indestulǎtor si universal, al adevǎrului. Iar, intrucit continutul unei cunostinte a fost numit mai sus materie, se cuvine sǎ spunem cǎ nu e de cǎutat un criteriu universal pentru adevǎrul cunostintei in ce priveste materia, deoarece asa ceva e contradictoriu in sine.“

Citi isi amintesc cǎ pasajul acesta este din Kant, ba incǎ din Critica ratiunii pure1? E atita bun-simt aci cum nu e in tot restul operei filozofului. Fireste, nu bunul-simt decide in materie de filozofie; dar cind o propozitiune exactǎ reuseste sǎ imbrace haina bunului-simt, exactitatea ei devine incǎ mai sugestivǎ. Nu se putea vǎdi mai bine, in cazul de fatǎ, chipul cum prejudecǎ mintea noastrǎ, chiar atunci cind are pretentia cǎ analizeazǎ si defineste. Dacǎ adevǎrul este un raport, asa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul sǎ fie acelasi, oriunde l-am intilni. si intr-adevǎr, raportul pare a fi peste tot acelasi: e raportul de acoperire intre cunostintǎ si fapt. Oriunde am asa ceva, detin, in baza celor de mai sus, adevǎrul. Dar de unde stiu cind am asa ceva? se intreabǎ pe drept cuvint filozoful citat. Sau — dupǎ cum am mai arǎtat — stiu ceva dinainte cu privire la fiinta intimǎ a lucrului luat in consideratie; sau, dacǎ nu stiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cind acoperirea e desǎvirsitǎ.

Adevǎrul pare a fi deci — lucrul s-a mai spus, dar cite n-ar trebui spuse din nou? — o problemǎ prost pusǎ. Bineinteles, urmǎrirea lui continuǎ sǎ fie folositoare, chiar dacǎ in el insusi s-a dovedit a fi lipsit de sens, si nimeni nu s-ar gindi sǎ interzicǎ omului de stiintǎ cercetarea realitǎtii in convingerea, ce insoteste la el o astfel de cercetare, cǎ o descifreazǎ in rosturile ei ascunse, in aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevǎrului este chiar de folos, prin aceea cǎ cheamǎ pe cercetǎtor intruna mai departe, silindu-l sǎ-si intindǎ raza sa de activitate, sǎ-si sporeascǎ numǎrul instrumentelor de lucru, sǎ isi revizuiascǎ si sǎ-si adinceascǎ metodele sale de a descoperi si dovedi. Dar dacǎ cercetǎtorul nu e dator sǎ-si dea seama pinǎ la capǎt despre intelesurile si roadele muncii sale, filozoful — care alt rost nu are, la urma urmei, decit sǎ se lǎmureascǎ pe sine si pe oameni, intocmai ca Socrate pe concetǎtenii sǎi, asupra a ceea ce fac si gindesc ei, sǎ le scoatǎ, cu alte cuvinte, din propriul lor cuget intelesul cel drept — este in schimb dator sǎ vadǎ cǎ scopurile urmǎrite de cercetǎtorul stiintific nu sint intotdeauna pe mǎsura rezultatelor la care el ajunge si cǎ acestea trebuie interpretate in propria lor luminǎ, iar nu in cea a intereselor care le-au prilejuit.

Silinta dupǎ adevǎr a fost rodnicǎ, asadar, insǎ nu planul adevǎrului este cel care legitimeazǎ, pinǎ la urmǎ, cunostintele ce cǎpǎtǎm. Iar dacǎ nu s-a pierdut timp cu urmǎrirea adevǎrului, s-a pierdut timp cu credinta in adevǎr. O astfel de credintǎ trebuie corectatǎ, dacǎ vroim sǎ nu ne facem idoli strimbi, dacǎ vroim sǎ intelegem actul cunoasterii in aceea ce poate da el, iar nu in ce ne inchipuim noi cǎ obtinem prin mijlocirea lui.

Existǎ, trebuie sǎ existe un plan mai adinc decit cel al adevǎrului, un plan care sǎ dea indreptǎtire cunostintelor noastre. Ginditorii ale cǎror pǎreri le prelungim, dacǎ nu chiar le reluǎm, numesc acesta planul obiectivitǎtii. Nu intereseazǎ dacǎ o cunostintǎ e sau nu adevǎratǎ; ce sens poate avea, dupǎ cele ce am vǎzut mai sus, asa ceva? Ci intereseazǎ dacǎ ea este sau nu obiectivǎ, dacǎ, prin urmare, indeplineste acele conditii care o fac sǎ se impunǎ orisicind orisicǎrei constiinte omenesti. Nu intereseazǎ deci care poate fi estimea lucrurilor, cǎci aceasta e o presupunere cu desǎvirsire gratuitǎ a mintii noastre; ci intereseazǎ dacǎ putem rosti, cu privire la ele, propozitiuni care sǎ dea socotealǎ in chip inchegat de infǎtisarea sub care se ivesc ele in cimpul oricǎreia dintre constiintele cunoscǎtoare.

Ginditorii care cred in adevǎr si in posibilitatea de a-l atinge — sǎ ne fie ingǎduit a-i numi realisti, iar pe cei de-ai doilea idealisti1 — se vor grǎbi sǎ arate cǎ obiectivitatea e si de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind decit unul din caracterele adevǎrului. Cǎci o cunostintǎ adevǎratǎ, spun ei, este, prin aceasta chiar, obiectivǎ, adicǎ respectǎ toate conditiile care o fac sǎ se impunǎ orisicind orisicǎrei constiinte omenesti. Atunci de ce nevoia de a opune adevǎrului obiectivitatea?

Dacǎ adevǎrul s-ar trudi sǎ caute obiectivitatea, atunci negresit cǎ nu ar mai fi nici o nevoie sǎ se punǎ fatǎ in fatǎ termenii acestia, iar simplul fapt cǎ esti cǎutǎtor de adevǎruri ar dovedi cǎ esti totdeodatǎ doritor de obiectivitate. Numai cǎ el nu cautǎ obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune atitea altele. Obiectivitatea constǎ, in cazul adevǎrului, in raportarea la obiect. Ea nu constituie o problemǎ, nu are nevoie de criterii si de verificǎri. E simplu: am obiectul, am si obiectivitatea. O afirmatie cu privire la obiect, spun filozofii din categoria realistilor, este primitǎ de toatǎ lumea tocmai pentru cǎ el existǎ. Dar de unde stim cǎ el existǎ? Fiindcǎ toatǎ lumea primeste aceastǎ afirmatie — ar rǎmine sǎ rǎspundǎ realistul, ca tocmai bine sǎ cadǎ in cel mai desǎvirsit dintre cercurile cu putintǎ.

Se spune de obicei cǎ idealismul e filozofia lenesilor, intrucit nu se trudeste sǎ caute ce sint lucrurile „din afara“ constiintei, ci si le plǎsmuieste singur, dupǎ legile acesteia. Dar, in urma celor arǎtate, realismul e cel care dǎ dovadǎ de lenevie, deoarece, de indatǎ ce-si inchipuie cǎ detine o cunostintǎ adevǎratǎ, adecvatǎ, o considerǎ si obiectivǎ, fǎrǎ a se trudi, prin urmare, s-o legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capǎtǎ prin simplǎ raportare la obiect, pe cind idealismul abia de aci incepe, de la indatorirea pe care o resimte de a lǎmuri chipul in care devine cu putintǎ ca aceea ce s-a impus drept certitudine unei constiinte sǎ poatǎ fi impǎrtǎsit ca atare orisicǎrei alteia. In a cǎuta conditiile de aparitie si transmitere a certitudinii cǎpǎtate, in a arǎta cum e posibilǎ cunostinta sigurǎ, cea stiintificǎ deci, in a constitui sistemul unor astfel de cunostinte sigure — iatǎ in ce constǎ demnitatea idealismului. El desfiinteazǎ, e drept, ideea de adevǎr, spre indignarea luptǎtorilor mari si mici ai bunului-simt; suprimǎ o intreagǎ mitologie a naturalismului cunoasterii, pentru a pune in loc ideea, mai putin cuceritoare dar de cite ori mai indreptǎtitǎ, a obiectivitǎtii cunoasterii, a temeiniciei cunostintelor.

Dacǎ insǎ adevǎrul cedeazǎ obiectivitǎtii pasul, pe mǎsurǎ ce analiza cunoasterii se precizeazǎ, teza care afirma cǎ lumea cunostintelor e cea in care lucrurile sint asa cum le facem noi sǎ fie se dovedeste admisibilǎ in principiu. Cercetarea noastrǎ pornise tocmai de la nevoia de a ridica indoiala ce stǎtea in calea unei astfel de teze, indoiala cum cǎ lucrurile cunoscute vor mai prezenta vreun interes pentru constiinta noastrǎ, de vreme ce ele nu sint si cele adevǎrate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibilǎ in principiu, ci si necesarǎ, cǎci e singura care-si pune problema adevǎratǎ a cunoasterii, anume problema obiectivitǎtii ei. O astfel de chestiune nu exista in cadrul lumii unde lucrurile rǎmineau precum sint. In acea lume, spiritul cǎuta asa-numitele estimi; dacǎ le gǎsea, restul, adicǎ obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le gǎsea. Atingea doar stadii premergǎtoare in calea sa cǎtre adevǎr: cunostintele pe care le cǎpǎta erau provizorii, iar stiintele ce se inchegau din ele nu cu desǎvirsire certe, ci tinjind dupǎ o exactitate pe care nu stiau cum s-o descopere incǎ si nu puteau decit s-o proiecteze in viitor. De unde atunci certitudinea?

Dacǎ existǎ adevǎr si posibilitatea de a-l atinge cindva, orice sigurantǎ actualǎ a cunostintelor se risipeste. Din fericire, lumea ne oferǎ mai multe prilejuri de certitudine si nici un adevǎr; cǎci ea nu e decit lumea asa cum am fǎcut-o noi sǎ fie, in interesul, tocmai, al cunoasterii noastre sigure. Cǎutǎtorii de adevǎruri n-au decit sǎ le caute mai departe; ei nu sint insǎ si aflǎtori de adevǎruri; ci, in calea lor cǎtre ele, trudindu-se sǎ le gǎseascǎ, luptindu-se cu lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la fatǎ, le-au imbibat cu intelesuri noi, care nu mai sint ale lor dar ale spiritului si nu mai dau socotealǎ despre adevǎrurile lor, ci despre certitudinile spiritului. Cǎutǎtorii de adevǎruri sint aflǎtori de certitudini — iatǎ cǎlǎtoria pe care o face orisicare constiintǎ cunoscǎtoare. Porneste sǎ dezvǎluie tainele firii si sfirseste prin a face — s-a mai spus aceasta — probleme de geometrie.

Dar lucrurile existǎ totusi, va stǎrui realistul. Chiar dacǎ lumea cunoasterii e asa cum o facem noi sǎ fie si chiar dacǎ in sinul ei se capǎtǎ judecǎti obiective, iar nu judecǎti adevǎrate, nu se poate ascunde totusi cǎ substratul lucrurilor e o existentǎ, o realitate, si deci oricine e dator sǎ primeascǎ afirmatia cǎ lucrurile existǎ, indiferent dacǎ nu va afla niciodatǎ mai mult decit atit cu privire la existenta lor. — La care se poate rǎspunde: In propozitia „lucrurile existǎ“, ceea ce existǎ nu sint atit lucrurile cit afirmatia insǎsi. Aceasta intereseazǎ si ea e de cercetat, iar conditiile pentru care o afirmatie ca aceea de mai sus poate fi acceptatǎ de orice constiintǎ cunoscǎtoare, ele constituie adevǎrata problemǎ a cunoasterii. Cǎ lucrurile totusi existǎ, cu alte cuvinte cǎ si continutul afirmatiei realiste e adevǎrat? E probabil, dacǎ nu chiar sigur. Dar existenta lor nu are prea mult sens in afarǎ de ceea ce stiu eu despre ele si nu pot sti mai mult despre ele decit vrea mintea, cu legile si rinduielile ei, sǎ mǎ invete.

Instelarea noptii existǎ? In afarǎ de ceea ce pune spiritul acolo — raporturi, adincime, adicǎ spatiu, astrofizicitate —, e o intrebare ce anume ar putea fi existenta in chestiune. Nu este de prisos, poate, sǎ ne gindim o clipǎ ce ar insemna noaptea instelatǎ pentru orice altǎ vietate in afarǎ de om. Iar rǎspunsul este: probabil constiinta confuzǎ a unei prezente luminoase, impalpabile. Dar asta e „realitate“? si a admite asa ceva inseamnǎ realism? Atunci si ciinele care latrǎ la lunǎ e realist, cǎci si el admite o realitate exterioarǎ!

Nu, pentru atita lucru nu se construieste o intreagǎ doctrinǎ. Realismul vrea mai mult decit atit, iar in mǎsura in care vrea mai mult isi ridicǎ impotrivǎ-i idealismul. Vrea o lume gata datǎ, o lume strǎinǎ de la inceput pinǎ la sfirsit constiintei, pe care aceasta sǎ vinǎ s-o inregistreze asa cum este. Iar idealismul — sau ceea ce se poate numi asa prin simplǎ opozitie cu teza realistǎ — rǎspunde: Ce inseamnǎ lume? Ceea ce guverneazǎ lumea sint legile; ceea ce guverneazǎ legile e mintea; ce altceva e lumea decit mintea in propriul ei exercitiu?

Negresit, nu e vorba aci decit de lumea cunoasterii. Subiectul trebuie sǎ fie activ la alcǎtuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectivǎ. Cǎci obiectivitatea cunoasterii este o temǎ, e idealul activitǎtii intelectuale a spiritului, si acesta nu poate nǎdǎjdui sǎ capete cunostinte desǎvirsit obiective dacǎ nu se va sili sǎ le organizeze dupǎ norme care sǎ decurgǎ din principii statornice la toate spiritele cunoscǎtoare. Pusǎ in fata problemei, incontestabil cea mai grea ce poate fi datǎ unei constiinte subiective, problema de a se depǎsi pe sine prin acte de cunoastere care sǎ fie valabile pentru oricare alta, constiinta nu va sovǎi sǎ facǎ din universul lucrurilor aceea ce ii trebuie, pentru ca propozitiunile ei cu privire la acest univers sǎ fie propozitiunile tuturor cu privire la acelasi univers.

In definitiv, explicatiile noastre sint aceleasi — adicǎ sfirsesc prin a fi aceleasi —, fie cǎ le facem cu gindul de a descoperi adevǎruri, fie cǎ stim dinainte, cu privire la ele, cǎ nu ne vor da decit certitudini. Cearta dintre realisti si asa-numitii idealisti nu priveste deci metodele pe care trebuie sǎ le foloseascǎ cercetǎtorul pentru intemeierea disciplinelor particulare in cadrul cǎrora lucreazǎ, iar filozofia nu vrea sǎ dea acestuia lectii. Dar nici nu vrea sǎ capete de la acesta. Ea vrea sǎ se lǎmureascǎ asupra activitǎtii spiritului, in orice plan s-ar manifesta acesta si cu orice metodǎ ar crede el de cuviintǎ sǎ-si atingǎ obiectivele. De la omul de stiintǎ, adicǎ de la cel in care spiritul e activ, filozofia ia mǎrturii, nu lectii; iar in schimb ea incearcǎ sǎ-i dea indreptǎtiri (de care el poate sǎ nici nu aibǎ nevoie), iarǎsi nu lectii. Fiecare invatǎ ce are de invǎtat din propriul sǎu mestesug, iar dacǎ mestesugul unuia e de a gindi asupra mestesugurilor celorlalti nu inseamnǎ cǎ primul ins, filozoful, e de prisos sau cǎ ceilalti, oamenii de stiintǎ, sint netrebnici.

Cǎ lumea cunoasterii e asa cum o face spiritul sǎ fie si cǎ in cadrul acestei lumi faptele dau mǎrturie mai degrabǎ de puterile si mǎsura spiritului decit de virtutile tainice ale lumii exterioare, iatǎ deci ceva care nu priveste decit pe filozof. Cercetǎtorul stiintific e liber sǎ creadǎ in faptul a cǎrui explicatie o cautǎ; e liber sǎ facǎ din el un idol, dupǎ cum e liber sǎ divinizeze legea care-i dǎ socotealǎ de un fapt sau de un intreg sir de fapte. Filozoful, in schimb, va sti cǎ nu e vorba aci decit de o gresealǎ — fǎrǎ consecinte, din fericire — de perspectivǎ. In materie de cunoastere, prin idolatria de care dǎm dovadǎ reinnoim, poate, stǎrile primitive ale omenirii — si filozoful nu va intirzia sǎ observe aceasta. Sintem incǎ, vorba pozitivismului, in faza teologicǎ. Ba pozitivismul insusi pare a fi, sub acest aspect, in faza teologicǎ, fiindcǎ ipostaziazǎ legile si crede in realitatea lor absolutǎ.

Dar filozofia trebuie sǎ mai stie ceva. Cǎ in actul cunoasterii nu se consumǎ numai procesul de a cǎpǎta — vroit sau nevroit — certitudini; ci e in joc ceva mai mult decit atit: e poate un capitol din destinul de cunoastere al omului; destin care nu e de a se ivi intr-o lume gata fǎcutǎ, pe care mintea lui s-o inregistreze, s-o admire si s-o lase in urmǎ asa cum a gǎsit-o; ci de a participa la facerea necontenitǎ a lumii, de a o imbogǎti, dacǎ nu o poate face din nou, de a o altera, dacǎ nu o poate imbogǎti. Iar aci sǎ ascultǎm pe poet. Schiller scrie:

A repeti, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repeti

aceea ce fusese mai-nainte,

Ceea ce a clǎdit natura clǎdeste in urmǎ-i el.

Deasupra naturii clǎdeste ratiunea, totusi numai-n gol,

Doar tu, geniu, sporesti natura in sinul naturii.

Sǎ sporesti natura in sinul naturii. Sǎ sporesti natura, nu numai s-o inregistrezi. Ce destin de cunoastere mai frumos se putea prescrie omului?

INDIVID SI CUNOASTERE SPORNICǍ

Dacǎ, trecind acum de la constiinta cunoscǎtoare la cea trǎitoare, chibzuiesti ceva mai bine, te incredintezi cǎ omul modern nu poate incerca altceva, fatǎ de stiintele timpului sǎu, decit un simtǎmint de dusmǎnie. Atitea stiinte si cunostinte, ingrǎmǎdite unele peste altele. Cum sǎ te mai descurci cu ele, cum sǎ mai ajungi la capǎt si, mai ales, cum sǎ vezi dincolo de ele? Intreabǎ pe un ins al zilelor noastre cam despre ce e vorba intr-o stiintǎ oarecare, de pildǎ in fizicǎ. El te va duce intr-o bunǎ bibliotecǎ de specialitate, iti va arǎta un raft intreg de tratate si-ti va rǎspunde: Fizica inseamnǎ toate aceste tratate amǎnuntite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri care nu s-au fǎcut incǎ!



Rǎspunsul poate fi, de altfel, nitel schimbat; noi nu simtim mai putin cǎ, in fond, asa stau lucrurile. Fizica, intocmai ca orice altǎ stiintǎ, apare omului modern drept o culegere de invǎtǎturi dobindite cu greu, unele sigure, altele mai degrabǎ aproximative, dar constituite pe cit se poate de trainic, clasate, rinduite si consemnate in lucrǎri, pe care nu ai decit sǎ le iei in cercetare spre a te lǎmuri ce e cu stiinta respectivǎ. Nu ai decit sǎ le iei in cercetare — e insǎ un fel de a vorbi. Cǎci numǎrul tratatelor e mare, iar invǎtǎtura care e cuprinsǎ in ele ti-e strǎinǎ, e in afarǎ de spiritul tǎu, asa cum e in afarǎ de el tot ce se infǎtiseazǎ gata fǎcut.

Omul modern simte in chip hotǎrit cǎ adevǎrurile stiintei ii preexistǎ. Ele se aflǎ inregistrate pe anumite tabele — fǎrǎ sǎ vrei te gindesti la tabelele inregistratoare ale empiristilor —, unde fiecare adevǎr stǎ cuminte la locul lui, precum cuvintele intr-un dictionar, si asteaptǎ sǎ fie gǎsit si folosit de cǎtre cel care se intimplǎ sǎ aibǎ nevoie de el. Nu reprezintǎ stiintele noastre, asa cum le vedem de obicei, capitole dintr-un dictionar? Nu e idealul pozitivismului stiintific alcǎtuirea unei enciclopedii de adevǎruri?

Dacǎ adevǎrurile ar face omului modern impresia cǎ ii preexistǎ numai in intelesul cǎ se aflǎ, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva in tratate, lucrul incǎ nu ar avea urmǎri prea insemnate. In fond, aceasta n-ar reprezenta decit o serioasǎ economie de timp, si nimic nu ne incintǎ mai mult decit o economisire de timp si inteligentǎ, insotitǎ de o sporire a puterii omului. Dar constiintei moderne i se pare cǎ adevǎrurile ii preexistǎ si intr-un alt inteles, mai grav: acela cǎ s-ar afla inscrise in realitatea insǎsi, ale cǎrei legi noi venim doar sǎ le dezvǎluim. stiintele ar fi deci in afarǎ de om, de vreme ce adevǎrurile lor ii preexistǎ in sinul chiar al realitǎtii. stiintele — dupǎ convingerea aceasta amintitǎ si ceva mai sus — n-ar insemna nimic altceva decit dezvǎluirea mecanismului firii insesi, mecanism care nici vorbǎ cǎ pare sǎ preexiste mintii cercetǎtorului, de vreme ce si natura cercetatǎ e presupusǎ de el ca preexistentǎ. Natura insǎsi e un dictionar, pretinde omul de azi; dacǎ ii prinzi cheia, atunci poti sǎ dezlegi tainele lumii, taine care nu sint altceva decit rinduielile ei. stiind azi cite ceva din aceste rinduieli, nu-ti inchipui cǎ le stii pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, cǎci, in afarǎ de ceea ce ai descoperit, sint multe altele pe care nu le-ai descoperit incǎ. Adevǎrurile asteaptǎ sǎ fie scoase la luminǎ. Ele te asteaptǎ, ascunzindu-se cercetǎrii tale uneori, iesindu-ti in cale alteori, dar uimindu-te intotdeauna prin ceea ce au neasteptat in ele.

Cum sǎ nu dusmǎneascǎ omul modern astfel de stiinte? Adevǎrurile acestea care-i preexistǎ — atit in intelesul cǎ se gǎsesc, in parte, gata fǎcute in tratatele acelea impunǎtoare si numeroase, cit si in intelesul cǎ, in rest, se pot gǎsi in sinul naturii, al acelei naturi ce nu inceteazǎ niciodatǎ sǎ ne uimeascǎ — reprezintǎ o lume rece, o lume rigidǎ si obiectivǎ. Totul e strǎin constiintei, care, coplesitǎ de atita noutate, nu se mai regǎseste pe sine nicǎieri. Umilit si niciodatǎ indestulat, asa este omul modern. Umilit, cǎci toatǎ aceastǎ stiintǎ, pe care el nu a iscat-o, ci doar a intilnit-o, il depǎseste; neindestulat cǎci, inchipuindu-se ajuns la capǎtul stiintelor constituite, el bǎnuieste si altceva dincolo de ele. Totul e fǎcut sǎ-l intimideze; mai mult incǎ, sǎ-l ingrijoreze. Cǎci nu s-ar putea sǎ rǎsarǎ dintr-o datǎ un adevǎr adinc tulburǎtor, neasteptat de grav? De unde stim noi cǎ adevǎrurile pe care nu le-am dezvǎluit incǎ sint la fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvǎluit? Cine ar putea spune ce ne asteaptǎ, ce adevǎr tragic, ce semnificatie nouǎ care va arunca un vǎl de luminǎ, dar si unul de panicǎ, peste mintile noastre pinǎ atunci amortite? si nu sintem noi, oamenii moderni, atunci cind privim stiintele in felul de mai sus, intocmai locuitorilor din pestera lui Platon, dar pe care ne asteaptǎ ceva si mai tragic decit pe aceia: nu rǎminerea, pe tot timpul vietii, in intunericul plin de semnificatii, ci tocmai dimpotrivǎ, perspectiva de a iesi odatǎ la luminǎ, spre a vedea cǎ interpretarea noastrǎ de umbre era prea confortabilǎ si prea plǎcutǎ fatǎ de intelesul plin de spaime ce ne intimpinǎ odatǎ iesiti afarǎ?

Sentimentul cǎ totul e posibil, in ordine practicǎ si in ordine teoreticǎ deopotrivǎ, caracterizeazǎ incǎ, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi fatǎ de stiinta sa. In ordine practicǎ, nu ni se pare exclus sǎ reusim cele mai extraordinare inventii; nu am si reusit citeva? Nimeni nu impiedicǎ pe omul modern sǎ imagineze infǎptuite, ca un nou Jules Verne, toate nǎscocirile cu putintǎ: orase suspendate in aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea intr-un singur simbure, manevrabil de cǎtre om, a unei uriase cantitǎti de energie electricǎ. Toate acestea sint spre gloria omului si dovedesc, in primul moment, stǎpinirea ce a stiut sǎ cistige asupra naturii. Dar ele se intorc degrabǎ impotriva omului — procesul e prea cunoscut spre a stǎrui asuprǎ-i —, si atunci par a-i dovedi slǎbiciunea sa. Creatia se ridicǎ impotriva creatorului — constatǎ toti istoricii civilizatiei de azi, in frunte cu Spengler. Sentimentul momentan de putere al omului se preface in sentiment de groazǎ. Totul e posibil, adicǎ cea mai inspǎimintǎtoare inventie, cea mai uluitoare masinǎ ucigasǎ. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au gǎsit gazele toxice? Tehnica nu se ridicǎ, intreagǎ, impotrivǎ-i? Tot ce poate omul este prea putin pe lingǎ ce se dezlǎntuie impotriva sa. Dacǎ este glorios pentru el sǎ poatǎ uneori isca energii nebǎnuite, e cu atit mai umilitor pentru el sǎ stie cǎ nu e in stare a le stǎpini pinǎ la capǎt si cǎ e cu putintǎ ca tehnica sǎ-l indobitoceascǎ. Cine stie ce are sǎ se mai nǎscoceascǎ? Omul de azi trǎieste sub teroarea neprevǎzutului: el il asteaptǎ, il alimenteazǎ, crede in el si se mirǎ dacǎ nu i se iveste zilnic, pregǎtind omului o catastrofǎ mai tulburǎtoare decit orice catastrofǎ geologicǎ, pentru cǎ e mai absurdǎ si mai omeneascǎ.

Dar in ordine teoreticǎ isi atinge culmea procesul de intimidare a constiintei moderne. In definitiv, inventiile sint sortite sǎ slujeascǎ pe om, si chiar dacǎ-l ingrijoreazǎ cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori, decit sǎ-l satisfacǎ in ce priveste prezentul. E destul de umilitor pentru noi sǎ nu stim ce ne rezervǎ tehnica de acum inainte, ba deseori sǎ nu ne lǎmurim si apǎrǎm prea bine nici cu privire la ce s-a fǎcut pinǎ acum. Dar stiinta practicǎ aduce atita confort imediat, atita bunǎstare, incit trebuie sǎ fii prea lucid spre a resimti cu adevǎrat o umilire. E mai intelept sǎ inchizi ochii — si sǎ profiti. Totul e posibil, iti spui, deci si nitel bine, pe deasupra celui prezent. Dar in ordine teoreticǎ? Strǎduinta de a intelege a dus si aci la rezultate destul de multumitoare pinǎ acum, de vreme ce s-au gǎsit pentru fenomenele naturii citeva intelesuri cuprinzǎtoare. Se vor gǎsi altele, si sistemul nostru de cunostinte se va rotunji. Cine stie totusi ce ne asteaptǎ si aci? Nu vom descoperi intr-o zi un adevǎr absolut care sǎ primejduiascǎ fiinta noastrǎ moralǎ, asa cum nici un adevǎr relativ n-o fǎcea?

Sǎ dǎm o singurǎ pildǎ spre a ilustra spaima — ascunsǎ ori deschisǎ — sub apǎsarea cǎreia trǎieste omul obisnuit de azi atunci cind priveste stiinta sa teoreticǎ si perspectivele ei. Sǎ presupunem cǎ omul despre care vorbim e un crestin incǎ. E crestin, dar crede si in stiintǎ, in puterea ei de a dovedi, in capacitatea ei de a progresa. Cite exemple de soiul acesta nu intilnesti in veacul al nouǎsprezecelea, veac care e cu mult mai putin ateu decit se trǎdeazǎ la suprafatǎ? Iar crestinul nostru asteaptǎ lǎmuriri de la stiintǎ. Nu in materie religioasǎ: aci el n-are nevoie de adevǎrurile stiintei: ci pur si simplu pentru intelegerea fenomenelor din universul acesta fizic. Totusi nu poate interveni stiinta si in ce priveste fenomenele universului moral? Crestinul o stie, si de aci incepe ingrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pildǎ, dacǎ ar afla intr-o bunǎ zi, pe cale cit se poate de pozitivǎ, cǎ e absurd sǎ creadǎ in nemurirea sufletului? Cei mai multi filozofi crestini ii spuseserǎ totusi cǎ, fǎrǎ nemurirea sufletului, invǎtǎtura sfintǎ pierde mult din intelesul ei. si cite dezbateri n-au fost, in istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de doctrinǎ. Apoi, propria sa viatǎ sufleteascǎ ar fi zdruncinatǎ de o asemenea descoperire a stiintei. El stie cǎ n-ar trebui sǎ sovǎie, intrucit credinta sa trebuie sǎ depǎseascǎ satisfactia unei rǎsplǎti sau teama unei pedepse; dar nu poate, omeneste, sǎ nu se resimtǎ de asa ceva. De aci spaima sa cǎ stiinta va gǎsi un inteles de viatǎ sufleteascǎ, inteles care sǎ inlǎture supravietuirea.

si mai mult incǎ: dacǎ aceeasi atotputernicǎ stiintǎ va hotǎri, intr-altǎ datǎ, cǎ nici despre suflet nu are prea mult rost sǎ se vorbeascǎ? Inchipuiti-vǎ un crestin care nu admite cǎ sufletul existǎ dincolo de mecanismul naturii; un crestin care sǎ creadǎ cǎ totul se insereazǎ in lumea fizicǎ si se explicǎ prin ea, asa incit e de prisos sǎ vezi in lumea moralǎ altceva decit un fenomen de suprafatǎ ori incoronarea lumii fizice. Nu, e de neinchipuit asa ceva. si pentru cǎ el e incǎ un bun crestin, toatǎ increderea sa in stiintǎ se preface in spaimǎ: aceea ca stiinta sǎ nu progreseze atit de mult incit sǎ-i distrugǎ lui temeiurile vietii morale. Nu e groaznic sǎ trǎiesti si sǎ hrǎnesti in tine gindul cǎ tot ce ai mai bun s-ar putea nǎrui dintr-o datǎ prin aflarea unui singur inteles? Iar omul de azi trǎieste intr-o astfel de groazǎ. Intelesurile pe care nu le stim, intelesurile pe care s-ar putea sǎ le stim in sfirsit sint pentru fiinta noastrǎ tot atitea primejdii. Cum sǎ te feresti de ele de vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e prea tirziu ca sǎ mai dusmǎnesti cu succes stiinta si tot rǎul pe care vrea ea sǎ ti-l aducǎ.

Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioarǎ constiintei a prins intelesuri, iar toate acestea par sǎ ti se impunǎ de indatǎ ce pornesti sǎ le cauti. Ai putea sǎ nu le cauti, sǎ inchizi ochii, sǎ te minti. Dar tu, om modern, esti cinstit. Tu n-ai sǎ te minti. Ai sǎ lasi spaima sǎ creascǎ fǎrǎ mǎsurǎ. Cu atit mai mult va creste, cu cit te simti mai singur. si esti singur, de vreme ce lumea ti-e strǎinǎ, de vreme ce totul e pus la punct in ea. Nu mai e nevoie si de tine. E cumplitǎ suferinta de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, fiintǎ supranumerarǎ, ivitǎ pe lume sǎ iei act de ea si atita tot. E, parcǎ, impotrivǎ-ti o conspiratie a lucrurilor tinzind sǎ te uluiascǎ si izoleze. In toiul acestei desfǎsurǎri la care nu participi, stii doar un lucru: cǎ totul e posibil. Iar dacǎ totul e posibil, smereste-te si asteaptǎ.

si toate acestea pentru ce? Pentru cǎ, poate, nu se rǎspunde cum trebuie intrebǎrii de temelie a cunoasterii. Deseori nici nu urcǎm pinǎ la o asemenea intrebare, ci filozofǎm in marginea ei, infǎtisind si dezlegind tot ce reiese din ea si numai pe acestea. Iar intrebarea — spre a preciza mai bine ideile din capitolul trecut — este: dacǎ a intelege inseamnǎ a gǎsi ori a pune intelesuri.

Cei mai multi — si trebuie sǎ recunoastem cǎ ei sint adesea dintre cei care nici nu-si pun explicit problema — rǎspund, constient sau inconstient: a gǎsi. Unii, mai lucizi, incearcǎ sǎ arate cǎ rǎspunsul e: nici a gǎsi intelesuri, nici a pune, ci a alege (ca si cum poti alege de altundeva decit tot din materialul gǎsit). In sfirsit, cei de-ai treilea rǎspund: a intelege inseamnǎ atit a gǎsi cit si a pune intelesuri, de vreme ce mintea noastrǎ foloseste, dar si transformǎ materialul cunoasterii, dind o prelucrare a lui.

Cele trei atitudini au totusi un punct comun: recunoasterea cǎ intelesurile noastre gǎsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sint pinǎ la urmǎ intelesurile lumii insesi. Intre cele trei pozitii deosebirea poate pǎrea mare si este, chiar, asa. Prima presupune o lume gata fǎcutǎ, nu numai ca realitate, dar si ca semnificatie. Legile care lucreazǎ in sinul realitǎtii sint ale realitǎtii. Cel care nu le cautǎ acolo nu le gǎseste defel; iar in schimb cel care le cautǎ acolo le gǎseste intru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, sǎ rǎtǎcesti pe cǎile ratiunii in truda de a afla adevǎrul. Dacǎ te intorci de partea experientei, intilnesti acolo tot ce-ti trebuie pentru a te lǎmuri asupra naturii si fenomenelor ei. — Cea de-a doua tezǎ presupune si ea o lume gata fǎcutǎ ca realitate, dar nu mai acordǎ cǎ intelesurile ei pot fi luate intocmai cum ni se infǎtiseazǎ si in toatǎ multiplicitatea lor. Mintea noastrǎ trebuie sǎ intervinǎ mǎcar intr-atit incit sǎ cintǎreascǎ, sǎ aprecieze si sǎ aleagǎ. Tot in sinul realitǎtii gǎsesti intelesurile, dar nu gǎsesti acolo tot ce-ti trebuie; sau, mai precis, gǎsesti ceva mai mult decit iti trebuie: nu rǎmine prin urmare decit sǎ-ti alegi criteriile dupǎ care opresti sau inlǎturi un inteles intilnit in lumea din afarǎ, si atunci stiintele vor fi constituite. — In sfirsit, cea de-a treia tezǎ, izvoritǎ dintr-un spirit critic mai dezvoltat, crede cǎ realitatea nu oferǎ mintii decit un material, pe care aceasta trebuie sǎ stie cum sǎ-l ridice la rangul de cunostintǎ. Cine nu cautǎ in sinul realitǎtii intelesurile nu le gǎseste defel; dar cel care le cautǎ acolo nu le gǎseste chiar intru totul, cǎci intre o experientǎ si o cunostintǎ este o cale destul de lungǎ. si apoi — sustine teza aceasta — nu este experienta insǎsi pǎtrunsǎ de anumite elemente rationale? Experimentǎm noi la intimplare, sau o facem dupǎ anumite norme si cu interese care nu sint decit ale mintii noastre? Iatǎ deci mǎsura in care s-ar putea spune cǎ intelesurile realitǎtii nu sint intru totul gǎsite in sinul acesteia, ci sint, in parte, puse si de cǎtre mintea omului.

Dacǎ, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios intre ele, potrivirea cu privire la un punct e cu atit mai plinǎ de tilc. Am vǎzut cǎ aceastǎ potrivire constǎ in a afirma cǎ, oricum ar fi cǎpǎtate, intelesurile asupra realitǎtii sfirsesc prin a da socotealǎ de realitatea insǎsi. Chiar dacǎ pozitivistii sint de acord: constiinta nu gǎseste cunostinte, ci prelucreazǎ materialul infǎtisat ei — odatǎ legile realitǎtii determinate, ei nu cred mai putin cǎ aceste legi sint ale lucrurilor. Convingerea aceasta ii si face pe cei mai multi sǎ accepte drept dogmǎ adevǎrurile ce se intilnesc in tratatele stiintei, cǎci ele nu sint, dupǎ spusele lor, adevǎruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea, odatǎ determinate, ele ne sint propuse de-a gata in tratatele scrise pinǎ acum.

si mai sint tratatele care nu s-au scris incǎ! Ce sens ar avea sǎ ne gindim la acestea, dacǎ nu s-ar presupune cǎ legile preexistǎ mintii? Iar cele trei teze de mai sus cred asa ceva. Ultimele douǎ admit, poate, cǎ nu existǎ cunostinte gata fǎcute; dar existǎ, spun ele, o lume gata fǎcutǎ, ale cǎrei intelesuri sint sau tind sǎ fie, in ultimǎ instantǎ, oricare dintre intelesurile mintii noastre.

Asadar, a intelege inseamnǎ a gǎsi, ori cel mult a regǎsi, intelesuri? Insǎ am vǎzut in ce dispozitie sufleteascǎ aduce pe omul modern o asemenea convingere. Ea il intimideazǎ la inceput, pentru a-l paraliza pinǎ la urmǎ prin spaima fatǎ de neasteptat pe care i-o sǎdeste in suflet. si apoi, dacǎ lumea e organizatǎ dinainte de ivirea noastrǎ, nu numai cǎ ea ne copleseste ca obiect de cunoastere, dar ne si stǎpineste ca existentǎ. De vreme ce toate intelesurile sint naturǎ, noi insine sintem naturǎ. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe deasupra celorlalte existente naturale, e de a ne sti locul in sinul ei. Altfel, cunoasterea noastrǎ nu ne poate ridica dincolo de naturǎ, cǎci ea insǎsi nu este altceva decit una din formele de manifestare ale acesteia. Sfirsim prin a cǎdea intr-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce nesemnificativǎ e cunoasterea atunci cind nu te scoate din naturǎ, ci te integreazǎ in ea; si ce umilitoare, atunci cind nu-si dominǎ obiectul, ci se lasǎ covirsit de el.

Despre actul cunoasterii se spune totusi cǎ este cel mai nobil dintre actele omenesti. Nu cumva tocmai pentru cǎ, in sensul amintit, imbogǎteste natura cunoscutǎ? Nu cumva pentru cǎ, dupǎ cum am spus, in loc sǎ o reediteze, el o duce mai departe? si ar fi prea putin sǎ-l numim un act de reproducere; cǎci el nu este asa ceva nici in intelesul cǎ ar oglindi natura, dindu-ne o copie credincioasǎ a ei, si nici in cel cǎ ar perpetua-o, fǎcind sǎ rodeascǎ sǎminta de viatǎ din sine. Un act de perpetuare nu imbogǎteste natura, ci o desǎvirseste: e incǎ naturǎ. Cunoasterea, in schimb, e intiia noastrǎ libertate fatǎ de naturǎ. Nu e firesc, atunci, ca ea sǎ insemne demnitatea noastrǎ omeneascǎ insǎsi?

Dar omul nu are intotdeauna gustul libertǎtii. Ii plac anumite subjugǎri, de pildǎ subjugarea la obiect. Se simte mai bine sǎ fie dominat decit sǎ domine: la inceput din confort, apoi din superstitie. Dar ceea ce i se pǎrea la inceput mai chibzuit de presupus se intoarce impotriva sa, intocmai unei nechibzuinte. Lumea ii este strǎinǎ; chiar stiinta din tratatele altora ii e strǎinǎ. Evident, el isi insuseste intr-un fel aceastǎ stiintǎ, demonstrindu-i din nou adevǎrurile. Dar demonstreazǎ pe inventiile altora, pe lucruri moarte, nu pe propriile sale inventii. De aceea si pedagogia sa e intr-atit de neindestulǎtoare. Cind privesti stiintele drept gata fǎcute — si cit de rǎspindit e felul acesta de a le privi, in lumea contemporanǎ —, iti interzici orice elan al inteligentei, orice libertate. Cum sǎ mai invete niste minti care nu mai au nimic de spus? Cu ce imbold? Cu ce interes? si incetul cu incetul omul devine subjugat obiectului, care-i porunceste si-l intimideazǎ. In fata unei lumi de realitǎti si cunostinte gata fǎcute, lume pe care i se pǎrea comod la inceput s-o accepte, omul se simte acum temǎtor, ingrijorat. Subjugarea la obiect incepuse prin a fi o prejudecatǎ, pentru a sfirsi prin a fi o primejdie.

Ceea ce e de admirat la oamenii de stiintǎ e tocmai cǎ nu se lasǎ intimidati de stiinta lor. Admiri in omul de stiintǎ idealismul, convingerea cǎ el poate lua lucrurile de la inceput, cǎ le poate duce mai departe, cǎ poate spori — nu gǎsi ori regǎsi — adevǎrurile. Pozitivist nu e el, desi afirmǎ adesea cǎ adevǎrurile sale sint ale lucrurilor insesi (o face spre a gǎsi un capǎt al gindirii sale care, in principiu, ar trebui sǎ fie in necontenit neastimpǎr). Pozitivist e admiratorul sǎu necritic, cel care crede cǎ stiintele se intilnesc in realitate sau se desprind din realitate, nu cǎ se impun acesteia.

Omul de stiintǎ cu adevǎrat activ dǎ mǎrturie, prin urmare, mai degrabǎ cǎ a intelege inseamnǎ a pune decit a gǎsi intelesuri. Iar o datǎ cu el incepe s-o creadǎ si filozoful. Cit de linistitoare e o asemenea convingere, dar in acelasi timp si cit de grea de rǎspundere! Ea e linistitoare mai intii pentru cǎ inlǎturǎ spaima, inlǎturǎ pe acel „totul e posibil“ de pe planul teoretic, cel putin, dacǎ nu si de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar atit cit se aflǎ in noi sau, mai bine, cit este in mǎsura noastrǎ sǎ punem. Dacǎ e o primejdie, atunci nu e cea de a ne surprinde pe noi insine prin cine stie ce inteles ruinǎtor, ci primejdia de a nu prescrie destul lucrurilor si nouǎ insine, asa incit gestul nostru sǎ fie ridicat la rangul de eticǎ si presupunerea noastrǎ la cel de cunostintǎ legalǎ. Dar ceea ce e cu adevǎrat linistitor e faptul cǎ, prin felul cel nou de a vedea lucrurile, izbutim o impǎcare a omului cu stiinta sa. Acum nu mai sintem desprinsi de stiinte; ele nu ne mai sint strǎine, cǎci apar gata fǎcute, nu ne mai preexistǎ. Un sentiment de familiaritate ne leagǎ de ele: o anumitǎ intimitate. si nu iese de aci chiar o nouǎ pedagogie? Sǎ nu mai dusmǎnesti stiintele, cǎci ele nu te mai coplesesc; sǎ le privesti drept propria ta intelepciune, desfǎsuratǎ si mai ales in desfǎsurare — iatǎ un fel de a preda care nu e intotdeauna cel de azi si care ar fi de folos tocmai azi, cind cunostintele omului par a nu se mai proportiona defel constiintei sale.

Cunostinta e insǎ pe mǎsura constiintei noastre; si tocmai de aci se nasc rǎspunderile acesteia. Dacǎ a intelege inseamnǎ a pune intelesuri, nimic nu ne autorizǎ sǎ credem cǎ putem pune in chip arbitrar intelesurile noastre. Dimpotrivǎ, sint de pus acele intelesuri ce ar putea fi puse de cǎtre orice constiintǎ asezatǎ in fata problemelor inaintea cǎrora stǎ fiecare acum. si tocmai aceasta am vǎzut cǎ inseamnǎ: obiectivitate.

Ce e anarhic aci? si totusi se vorbeste de anarhie. Se spune: cum e cu putintǎ ca propria mea constiintǎ sǎ prescrie legi lumii? Cum e cu putintǎ ca adevǎrul sǎ fie relativ la om, stiinta la constiintǎ, cosmosul la individ? Nu cǎdem in cel mai anarhic dintre individualismele cu putintǎ si nu e aceasta anarhia lumii moderne, anarhie ce incepe prin conscientialismul lui Descartes si se definitiveazǎ cu idealismul lui Kant?

Dar pǎcatul spiritului modern nu e cǎ ascultǎ prea mult de filozofii sǎi. Unii ar spune cǎ nu ascultǎ destul. Obiectia de individualism anarhic tulburǎ pe nedrept constiinta omului modern. In fapt, el nici n-ar trebui s-o ia in seamǎ: cǎci nimeni nu slujeste mai bine idealul universalitǎtii decit tocmai cel care se trudeste sǎ punǎ intelesuri, nu sǎ le afle. El are ca normǎ obiectivitatea, si prin aceasta nimeni nu evitǎ mai mult decit el anarhia. Nu s-a intimplat oare asa — spre a da exemplul cel mai cunoscut — la inceputul veacului al saptesprezecelea? Lumea iesea atunci de sub dominatia scolasticii. Aristotel nu mai era autoritate, dogmele crestine nu mai dominau filozofia. Ce neasemuit prilej de anarhie! Cum sǎ nu se imbete mintea omului de o libertate care acum era deplinǎ! si totusi omul nu s-a inselat pe sine. In loc sǎ rǎtǎceascǎ in lumea arbitrarului, in loc sǎ pǎcǎtuiascǎ prin subiectivitate, omul veacului al saptesprezecelea — Descartes sau un altul — s-a apucat sǎ cerceteze dacǎ nu cumva si-ar putea prescrie o metodǎ. Rǎmas singur, prin urmare, omul cautǎ metode. In locul autoritǎtii pe care o accepta orbeste, el cautǎ reguli pe care sǎ si le impunǎ critic. In locul dogmatismului, el cautǎ in sine elementele obiectivitǎtii. Aceasta inseamnǎ anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi acolo unde pinǎ acum domnea superstitia; anarhia de a cǎuta si cintǎri aceea ce altii cred cǎ au de-a gata.

Nu poate fi anarhie acolo unde se desteaptǎ rǎspunderea. Iar doctrina care crede cǎ a intelege inseamnǎ a pune intelesuri desteaptǎ in mintea noastrǎ o rǎspundere gravǎ: nu sint de pus decit acele intelesuri care satisfac conditiile obiectivitǎtii. Subiectivitatea este — dupǎ cum o aratǎ idealismul filozofic — purtǎtoare de obiectivitate. E drept cǎ intrebarea care rǎmine fǎrǎ rǎspuns in cadrul realismului, si anume: care e criteriul adevǎrului? s-ar putea pune si aici. Cǎci, s-o recunoastem, nu existǎ un criteriu desǎvirsit al obiectivitǎtii. Nu poti sti cu sigurantǎ dacǎ o cunostintǎ este intru totul obiectivǎ sau nu, dupǎ cum nu puteai sti nici dacǎ ea este intru totul adevǎratǎ. O teorie stiintificǎ ce prezintǎ anumite chezǎsii de obiectivitate se poate dovedi insuficientǎ, nu gresitǎ, si atunci sint de adus noi intelesuri, care sǎ cuprindǎ pe cele vechi si sǎ le dea o mai mare infǎtisare de obiectivitate, fǎrǎ sǎ atingǎ poate nici acum obiectivitatea desǎvirsitǎ, ce rǎmine un ideal.

Dar, in comparatie cu doctrina adevǎrului, cea a obiectivitǎtii are, mǎcar, trei trǎsǎturi de superioritate. In primul rind, nu crede in nici un soi de lucruri gata fǎcute. Nu existǎ pentru doctrina obiectivitǎtii, asa cum existǎ pentru cea a adevǎrului, legi gata fǎcute, functionind in sinul realitǎtii si pe care intelectul sǎ le determine si sǎ si le insuseascǎ. Nu existǎ pentru el nici cunostinte gata fǎcute, nici lume gata fǎcutǎ. Totul se elaboreazǎ, cunostintele despre lume se contureazǎ din ce in ce mai bine, iar o datǎ cu ele lumea insǎsi. Cunoasterea noastrǎ despre lume o sporeste, in sensul cǎ-i dǎ o structurǎ, ii impune un echilibru, o configureazǎ; intr-un cuvint, o face sǎ fie ceea ce este: lume. — Intr-un al doilea rind, obiectivitatea depǎseste adevǎrul prin aceea cǎ are, mǎcar, o normǎ, chiar dacǎ nu are si un criteriu de universalǎ aplicatie. Este norma pe care i-o dǎ prototipul ei, cunoasterea matematicǎ. Obiectivitatea are un ideal: infǎptuirea tipului matematic de cunostinte. Doctrina adevǎrului nu are decit o prescriptiune: adecvatia dintre un intelect, despre care nu stim ce virtuti de transcendentǎ are, cu un lucru, despre care nu stii niciodatǎ ce este.

Care este norma adevǎrului si dupǎ ce prototip se corecteazǎ el? Se va spune, cumva, cǎ tot dupǎ matematici? Dar atunci trebuie sǎ se admitǎ cǎ adecvatia dintre intelect si obiect nu reuseste decit atunci cind obiectul e creatia intelectului, ca in matematici. si de ce sǎ se cearǎ intelectului sǎ gǎseascǎ, iar nu sǎ punǎ, intelesuri — asa cum face tocmai obiectivitatea, in truda ei de a da socotealǎ spiritului de „lume“ —, de vreme ce doar in ultimul caz reusita era desǎvirsitǎ? Fiindcǎ prin urmare stie ce vrea, adicǎ sǎ fie de tip matematic, invǎtind astfel dupǎ ce prototip sǎ se corecteze in desfǎsurarea ei, doctrina obiectivitǎtii stie si ce trebuie sǎ prescrie. Doctrinarii adevǎrului sint departe de a sti atit. — In sfirsit, in mǎsura in care se poate vorbi de un criteriu al obiectivitǎtii, el are incǎ o superioritate asupra celui al adevǎrului: oricit de greu ar fi primul de atins, el este incǎ un criteriu omenesc. Se poate spune la fel despre ultimul?

A vorbi despre anarhie acolo unde e metodǎ si unde se nǎzuieste dupǎ obiectivitate este o glumǎ. Idealul obiectivitǎtii disciplineazǎ in chip potrivit intelectul. Puterea ei merge atit de departe, incit pe drept cuvint spunea un filozof cǎ, dacǎ un geometru ar gǎsi in vis o nouǎ demonstratie a uneia din propozitiunile sale, demonstratia nu ar fi mai putin adevǎratǎ (adicǎ obiectivǎ). Chiar in vis, prin urmare, obiectivitatea triumfǎ: conditiile psihologice nu mai intereseazǎ in cazul ei; ele sint depǎsite, chiar dacǎ o afirmatie obiectivǎ nu va fi niciodatǎ un adevǎr „obiectiv“, adicǎ ceva exterior constiintei. Cǎci — si acum lucrul se intelege mai bine — doar prin restringere la subiectivitate se dobindeste un grad oarecare de obiectivitate. Dacǎ matematicianul are intotdeauna dreptate e pentru cǎ se restringe la anumite reguli, care sint regulile jocului sǎu.

Tocmai de aceea el nu dovedeste nimic, decit cǎ jocul sǎu poate fi jucat, adicǎ interpretarea sa reuseste. Iar aceasta e mult, desi nu duce la alte cistiguri. Noi vrem intotdeauna sǎ cistigǎm altceva. Dar cum sǎ transcenzi, dacǎ ti-ai fǎcut o normǎ din a nu depǎsi constiinta? Cum ai sǎ „descoperi“, cind nu faci decit sǎ „pui“? Un copil care sǎvirseste cum trebuie o adunare, spune Descartes, stie tot ce poate afla in aceastǎ materie spiritul omenesc. Sǎ admitem cǎ se mai pot afla citeva lucruri in marginea operatiei de adunare: nu se va afla niciodatǎ mai mult decit ingǎduie jocul pe care ti l-ai propus, adicǎ matematicile pur si simplu.

Pentru cǎ intelectul isi propune singur activitatea, isi prescrie singur regulile, isi pune singur intelesurile de care are nevoie spre a dezlega problemele sale cu privire la „lume“, el rǎspunde despre tot ce e cunostintǎ omeneascǎ. E o rǎspundere grea, dar care nu trebuie sǎ ingrijoreze: ea este pe mǎsura constiintei, e in capacitatea spiritului nostru. Dacǎ insǎ pinǎ acum il ameninta pe om singurǎtatea de care se nelinisteau modernii, singurǎtatea in fata stiintelor si a lumii, neputinta de a domina, subjugarea la obiect — acum il asteaptǎ o nouǎ singurǎtate, una puternicǎ, de intelect care elaboreazǎ si dezleagǎ. Cit este de greu sǎ te privesti drept purtǎtor al unui astfel de intelect! Atunci cind te integrezi intr-o lume, intr-o ordine prestabilitǎ, cind o accepti ca preexistentǎ, cu stiintele si adevǎrurile ei, te scutesti de cea mai grea sarcinǎ: cea de a gǎsi elementele de universalitate din tine; cǎci ti se pare cǎ le ai, de vreme ce apartii unei ecumenicitǎti. Dar cind te desfaci de lume, de prejudecatǎ, de obiect, abia atunci incepe rǎspunderea. Trebuie sǎ te descoperi purtǎtor de sensuri valabile, si doar asa regǎsesti nu obiectul — cǎci de el te poti lipsi intotdeauna —, ci lumea, lumea aceea de care nu te poti lipsi defel, pentru cǎ o ai „substantǎ“ cu substantǎ in tine.

Existǎ prin urmare douǎ singurǎtǎti: una prin sǎrǎcie, prin ingrijorare, prin spaimǎ; alta prin putere, prin vointǎ metodicǎ, prin activitate. Omul care poartǎ cu sine toatǎ lumea este si el singur; dar, in singurǎtatea sa, el poartǎ cu sine toatǎ lumea.

— Iar toate lucrurile acestea ar putea cǎpǎta o transcriptie teologicǎ. Ne-am putea intreba: lucrurile au sensuri, sau le dǎm noi, doar? Dacǎ au ele insele, atunci Dumnezeu a trebuit sǎ creeze lumea bucatǎ cu bucatǎ, pentru a semnifica, prin fiecare din pǎrtile lumii, tot ceea ce este astǎzi semnificatie. Dacǎ nu, atunci n-a trebuit sǎ creeze decit o singurǎ fiintǎ; cea dǎtǎtoare de intelesuri. si sensul cel mare al lumii nu e oare, asa cum spunea filozoful, tocmai de a avea in mijlocul ei aceastǎ fiintǎ capabilǎ sǎ-i dea scopuri si, pinǎ la urmǎ, sǎ-i fie scop dupǎ ce i-a dat forme si intelesuri?

Nu uita cǎ Dumnezeu te-a trimis pe lume sǎ-l inlocuiesti: sǎ dai sensuri, sǎ creezi, sǎ duci inceputul sǎu inainte. Vezi sǎ nu-ti pierzi timpul.

TIRANIA PUTERILOR ANONIME

Ceea ce a mintuit sau e pe cale sǎ mintuiascǎ pe insul contemporan este sentimentul acesta de rǎspundere pe care, incetul cu incetul, a stiut sǎ i-l destepte filozofarea in marginea atitudinii sale stiintifice. Pinǎ acum nimic nu putuse linisti cu adevǎrat constiinta individualǎ cu privire la neinsemnǎtatea ei in lume, decit, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus, faptul crestinismului. Dar crestinismul este pentru cele ale sufletului, nu pentru cele ale mintii; iar ori de cite ori mintea, liberindu-se de suflet, cǎuta sǎ pǎtrundǎ prin ea insǎsi si sǎ explice lumea, nu fǎcea decit sǎ-si vadǎ propria ei ingrǎdire.

E adevǎrat cǎ, la un moment dat, prin indemnul Renasterii, constiinta individualǎ a prins din nou incredere in sine. Incepe atunci perioada marilor conceptii stiintifice si filozofice, pe de o parte, si a individualismului umanist, pe de alta. Intelectul crede cu privire la sine cǎ stie sau, cel putin, cǎ poate sti; proclamǎ progresul, exaltǎ propriile sale „lumini“, foloseste insǎ totdeodatǎ in chip intelept experienta si reuseste astfel sǎ constituie un intreg univers al stiintei. Dar, dupǎ cum se intimplǎ intotdeauna cind e vorba de creatori prezumtiosi, creatia se desfǎsoarǎ din ce in ce mai mult si din ce in ce mai de la sine, asa incit, pinǎ la urmǎ, ea se ridicǎ, prin imensitatea si aparent desǎvirsita ei organizare, chiar impotriva creatorului. Atunci intelectul nu poate fi decit intimidat de autonomia pe care o capǎtǎ opera sa. Fenomenul se intimplǎ mai ales o datǎ cu dezvoltarea stiintificǎ adusǎ de veacul al nouǎsprezecelea, ceea ce face ca mintea sǎ atribuie opera stiintificǎ nu propriei sale puteri creatoare, cum i se spusese la inceput, ci ordinii cosmice, ordine care i se impune cu toatǎ hotǎrirea. Omul veacului al nouǎsprezecelea a fost, in fond, unul ce a trǎit sub stare de alarmǎ.

Din aceastǎ stare vine deci sǎ-l scoatǎ filozofarea in marginea stiintei de azi, prin sentimentul de rǎspundere ce-i redesteaptǎ. Reflectind asupra intelesului mai larg — cǎci doar pe acesta e in stare el a-l prinde si poate nici nu-i trebuie mai mult decit atit — ce se desprinde din activitatea omului de stiintǎ, filozoful se crede astǎzi in mǎsurǎ, sau ar trebui, dacǎ nu vrea sǎ fie prea mult in urma omului de stiintǎ ca mentalitate, sǎ se creadǎ in mǎsurǎ sǎ afirme cǎ, intr-un anumit sens si numai pentru usurinta discutiei, omul de stiintǎ poate fi privit drept un idealist. Negresit, acesta nu e intotdeauna incintat de titlurile care i se decerneazǎ. Dar filozoful are prudenta sǎ nu se certe cu el, deoarece riscǎ sǎ fie coplesit de un val de amǎnunte ce intimideazǎ intotdeauna, chiar dacǎ nu conving decit uneori — ci tot cu cei din lumea filozoficǎ. Iar acestora le va sublinia trǎsǎtura cea mai interesantǎ a noii orientǎri stiintifice: faptul, adesea pus in luminǎ dar necesar de reamintit, cum cǎ a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei stiinte a naturii, cu un termen general. De citǎva vreme, a fi a fost inlocuit de-a binelea prin a sti.

Se poate vorbi deci de un primat al lui a sti. El nu inseamnǎ nimic altceva decit cǎ fiinta nu mai intereseazǎ cugetul contemporan sau nu-l mai intereseazǎ in termenii de pinǎ acum. Substantele s-au dizolvat si constiinta nu mai vietuieste sub apǎsarea realitǎtii externe. Nici vorbǎ cǎ a fi mai inseamnǎ ceva. Dar el nu reprezintǎ ceva „al lumii“, nu mai are un sens de exterioritate. A fi nu mai e de resortul fizicii, pur si simplu pentru cǎ fizica studiazǎ asa-zisa lume din afarǎ. Iar lumea din afarǎ e, de fapt, in felul cum o gindeste cugetul, o elaborare a constiintei noastre stiintifice, dacǎ nu si una — cum vor anumiti filozofi de azi — a constiintei noastre psihologice. Cerul nu mai este tocmai pentru cǎ a fost prin excelentǎ reprezentantul exterioritǎtii.

a) Filozofie a constiintei si filozofie a existentei

Dar aceasta este filozofie a constiintei! exclamǎ cunoscǎtorul in materie de filozofie. N-a lichidat oare cu ea filozofia existentei? Negresit cǎ, pinǎ la un punct, este filozofie a constiintei. In orice caz, foloseste elemente de-ale unei astfel de filozofii si nu rareori se ridicǎ pinǎ la Kant. Pe de altǎ parte insǎ, nu e potrivit sǎ se inlǎture o filozofie a constiintei asa cum s-a constituit sau s-ar putea constitui azi, prin argumente care nu privesc decit conceptii de ieri. Iar faptul cǎ anumiti reprezentanti ai filozofiei existentei procedeazǎ in felul acesta nu dovedeste decit cǎ se sfiesc sǎ priveascǎ lucrurile in fatǎ.

Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumitǎ orientare cǎtre subiect, inceputǎ de Renastere, trecutǎ prin veacul al saptesprezecelea si prelucratǎ din temelii de Kant, orientare ce e privitǎ mai ales sub infǎtisarea pe care a luat-o prin filozofia romanticǎ germanǎ. Fichte si Hegel sint cel mai des tintiti, chiar dacǎ nu in chip limpede. Iar doctrinele care se combat sint atribuite unei filozofii a constiintei de tip general, cind de fapt doar tezele acestora doi sint de cele mai multe ori in cauzǎ. Se atribuie astfel filozofiei constiintei afirmatia unei constiinte ca o „existentǎ originarǎ“ — ceea ce ar insemna cǎ existenta, care e refuzatǎ lumii din afarǎ de cǎtre spiritul omenesc, e atribuitǎ in chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobilǎ de a da „norme vesnice“, constiinta fiind in acelasi timp cǎutǎtoare de adevǎruri „absolute“; ei insesi, o astfel de constiintǎ si-ar prescrie, in chip trufas, o „autonomie absolutǎ“, datoritǎ cǎreia omul ar fi ceva in sine si pentru sine; iar viata s-ar descompune in existente singulare, in constiinte care n-ar sti decit despre sine, care ar fi solipsiste; in sfirsit — si nu e in fond ultima mustrare —, se pretinde cǎ o asemenea filozofie a constiintei nu e in stare sǎ adinceascǎ destinul omului si cǎ, in particular, nu poate justifica faptul esential pentru activitatea sa spiritualǎ, anume existenta pǎcatului.

Ce e adevǎrat din toate acestea? Destul de putin, ca sǎ nu spunem chiar nimic. E drept cǎ aceste doctrine se gǎsesc sau se pot desprinde din gindirea anumitor filozofi. Dar nu e defel adevǎrat cǎ ele alcǎtuiesc corpul de doctrine indispensabil unei autentice filozofii a constiintei si nu e defel adevǎrat faptul cǎ o filozofie de azi a constiintei ar fi datoare sǎ reafirme asemenea teze. Nu e obligatoriu, de pildǎ, ca existenta care se refuzǎ lumii externe sǎ revinǎ intr-astfel constiintei, incit s-o ipostaziǎm pe aceasta. Filozofia constiintei nu face decit, dimpotrivǎ, sǎ lupte impotriva oricǎrui absolut, sǎ inlǎture prejudecata lumii si a lucrurilor gata fǎcute, ridicind totul la rangul de problemǎ. De aceea ea va da norme pentru punerea in problemǎ a intrebǎrilor sale, dar in nici un caz norme vesnice, cum i se atribuie; iar in ce priveste adevǎrul absolut, e de nǎdǎjduit cǎ nu ea are sǎ se apuce sǎ-l caute, cind a contribuit atit de mult la desfiintarea lui. Cǎ, in sinul acestei filozofii, constiinta isi atribuie o anumitǎ autonomie, e adevǎrat in mǎsura in care fǎrǎ de asa ceva nu ar putea sǎ-si punǎ problemele; dar ce ar obliga-o sǎ facǎ din autonomia ei mai mult decit isi propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absolutǎ, ci o simplǎ incercare metodicǎ pentru inchegarea unui corp de cunostinte legitime (nicidecum insǎ definitive). Iar o astfel de metodǎ, chiar dacǎ izoleazǎ in primul moment constiinta cugetǎtoare, face aceasta vroit, printr-o reductie vroitǎ, — reductia fǎcutǎ de indoiala cartesianǎ ori reductia fenomenologiei nu izoleazǎ oare si ele? — si tot ea, intocmai ca in cartesianism ori fenomenologie, trebuie sǎ stie a regǎsi calea intoarcerii, cale ce de astǎ datǎ va intemeia in chip potrivit universul cunostintelor. Nimic nu e mai absurd decit acuzatia ce i se aduce cǎ ar indruma cǎtre solipsism. E adevǎrat cǎ Fichte pare a fi cǎzut in asa ceva. Dar filozofia constiintei e fǎcutǎ tocmai pentru a regǎsi asa-zisa lume din afarǎ, tocmai pentru a da o mai bunǎ intemeiere raporturilor constiintei cu lumea. Iar acuzatia de solipsism se intoarce acum impotriva celor care nu sint de partea unei filozofii a constiintei. Cǎci dacǎ ei, asa cum se laudǎ, nu sint singuri pe lume intrucit admit o infinitate de alte existente exterioare, ei sint singuri in fata lumii. Ei nu stiu decit cǎ s-au trezit in lumea aceasta, cu privire la care nu pot da socotealǎ decit in chip procentual. Atit la sutǎ stiu ei din ce e lumea. Iar si ceea ce stiu cit si ceea ce nu stiu este, ii inconjoarǎ, ii intemniteazǎ. Cǎ nu sint singuri? Sint in temnitǎ, in mijlocul lumii, si asta e mai rǎu decit dacǎ ar fi singuri.

Iatǎ — pentru a nu mai aminti de solutia problemei pǎcatului, problemǎ despre care se va vorbi pe larg mai jos — ce nedreaptǎ luptǎ se duce uneori impotriva filozofiei constiintei in numele filozofiei existentei. Aceasta, intr-un cuvint, atrage atentia celei dintii cǎ n-are dreptul, in felul in care s-a constituit, sǎ cerceteze fundamentele existentei omenesti; iar filozofia constiintei ii rǎspunde, cu bunǎ dreptate, cǎ nici nu intelege sǎ facǎ asa ceva si cǎ nu cerceteazǎ decit fundamentele cunostintei omenesti. Dacǎ filozofia existentialǎ e capabilǎ sǎ atingǎ primele fundamente, cele ale existentei, cu atit mai bine. Dar e foarte putin probabil cǎ, la rindul ei, e in stare sǎ le atingǎ si pe celelalte, asa incit e nechibzuit sǎ interzicǎ prea mult, cind ea insǎsi poate destul de putin. Trebuie, e drept, sǎ se admitǎ cǎ, sub forma ei romanticǎ, filozofia constiintei incearcǎ sǎ pǎtrundǎ pinǎ la planul existential. Dar de formele romantice ale filozofiei nu rǎspunde nimeni astǎzi, iar in ce priveste interventia in planul existentei sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Cǎci — s-o spunem de pe acum — e probabil cǎ felul cum cunosti realitatea nu e cu totul fǎrǎ inriurire asupra felului cum te comporti in ea. si e oare indiferent pentru ins faptul, de pildǎ, cǎ cerul este ceva sau nu este nimic in lumea substantelor?

Dar toate acestea au loc in ipoteza cǎ ar mai fi substante, cǎ ar mai rǎmine un sens lui a fi lingǎ a sti. Iar un anumit sens ii rǎmine intr-adevǎr: este sensul de interioritate. Ceea ce a pǎrut pinǎ acum ca existent era lumea din afarǎ, erau lucrurile, erau spatiile si populatia lor. Dar factorul de disolutie pentru realitǎti, care e intelectul, a pǎtruns incetul cu incetul in regiunile din afara sa, le-a transfigurat, le-a matematizat si le-a fǎcut sǎ nu mai „fie“ decit poate ceea ce reprezintǎ „a fi“ intr-o problemǎ. Exterioritatea nu mai este, pentru intelect, ci devine — in termenii unei probleme sau ai unui sistem de probleme ce au reusit s-o incercuiascǎ, ba mai mult, s-o defineascǎ, s-o cheme la cealaltǎ formǎ, nesubstantialǎ, de existentǎ, a certitudinii epistemologice inlocuitoare a realitǎtii metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, fǎcutǎ cu putintǎ de cǎtre intelect. In schimb, „a fi“ a cucerit lumea interioritǎtii, unde se afirmǎ cu o vigoare sporitǎ. Dar aci chestiunea se pune in alti termeni de cum se punea atunci cind existenta pǎstra un sens pentru lumea exterioarǎ. Aci nu se cerceteazǎ ce anume sint subiectele diferite de existentǎ, care este firea lor intimǎ, in ce anume constǎ ceea ce am numit estimea lor; ci se considerǎ faptul existentei in om — aceastǎ filozofie, numitǎ existentialǎ, e nu rareori una antropologicǎ — in limitele, in drama, in participatia acestuia, in sensul adinc, in justificarea sa. Suferinta este. Mǎrginirea, in sensul pozitiv si nu in sensul de a fi mǎrginit de cǎtre ceva, este si ea. E cit se poate de semnificativ faptul cǎ filozofia existentei nu reapropie, obisnuit, cugetul de gindirea stiintificǎ, dar e in mǎsurǎ foarte adesea sǎ ducǎ la teologie, cǎtre forme noi si tulburǎtoare de gindire teologicǎ. Iar numai cel care nu intelege defel orientarea gindirii de azi continuǎ sǎ creadǎ cǎ teologia este o disciplinǎ perimatǎ!

Pinǎ in punctul acesta filozofia existentialǎ pare intru totul indreptǎtitǎ. Ea a insemnat o serioasǎ impotrivire in fata abuzurilor filozofiei constiintei si a izbutit sǎ recucereascǎ gindirii zone intregi de spiritualitate omeneascǎ, zone in care mentalitatea analiticǎ a omului de stiintǎ si cea reflexivǎ a filozofului obisnuit nu pǎtrundeau bine pregǎtite pentru explorare. Lumea spiritului a putut astfel iesi la ivealǎ. Lume de dincolo de cea a sufletului si care e incǎ altceva decit lumea cugetului — spre a pǎstra distinctiile fǎcute de unii. Dar, cind incearcǎ sǎ facǎ inutile alte tipuri de filozofie, fatǎ de care ea nu poate fi decit complementarǎ, filozofia existentei incepe sǎ vroiascǎ prea mult. si la fel cind autorizeazǎ, direct sau indirect, o anumitǎ revenire la acea atitudine naturalistǎ, ce pe bunǎ dreptate pǎrea lǎsatǎ in urmǎ de cugetarea contemporanǎ.

Intr-adevǎr, omul privit drept existentǎ, si incǎ drept una limitatǎ si aflatǎ in timp, pare o fiintǎ apartinind unei anumite ordini. Atit a fost de-ajuns pentru realist — si nu inchide oare fiecare ins un realist in sine? nu este omul de stiintǎ, dupǎ cum s-a arǎtat de cǎtre citiva comentatori autorizati, idealist in fapt si realist ca doctrinǎ? — pentru ca vechile sale teze sǎ reinvie. Teza naturalistǎ, in special, a pǎrut cǎ si-a recistigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul cǎ este o parte a naturii, cǎ, intrucit apartine unei anumite ordini, este explicat, este fǎcut, este manevrat, nu mai dǎ, el, socotealǎ de lucruri. Sentimentul apartinerii, al rotatiei o datǎ cu cosmosul, al fatalitǎtii, al iresponsabilitǎtii l-a cuprins din nou. Ce inseamnǎ existenta sa in fata marii Existente? si ce reprezintǎ puterile sale in fata coplesitoarelor puteri anonime care-i sint puse inainte de cǎtre aceeasi Existentǎ? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu putea decit contempla si auzi, il cuprind; ba chiar si obsesiile omului aristotelic se redesteaptǎ in el (de altfel catolicismul nu inceteazǎ de a le predica prin tomism si neotomism), fǎcind constiinta individualǎ sǎ se aseze pe o anumitǎ treaptǎ a ierarhiei lumesti si sǎ se stie pentru totdeauna rinduitǎ acolo.

Pentru a putea infrunta cum trebuie aceastǎ recrudescentǎ a naturalismului, e potrivit sǎ scoatem la luminǎ, din corpul prejudecǎtilor ce sint in mǎsurǎ sǎ tulbure si chiar tulburǎ in fapt mintea, pe cele care par, mai mult decit oricare altele, active. Sǎ trecem in revistǎ citeva din puterile anonime ce sint impotrivite, de obicei, constiintei individuale si pe care tind s-o invǎluiascǎ si micsoreze. Sǎ punem, cu alte cuvinte, in plinǎ luminǎ citeva din motivele, cele principale poate, pentru care omul contemporan continuǎ sǎ resimtǎ un complex de inferioritate — spre a vorbi astfel — in fata lumii sale; prin care, asadar, continuǎ sǎ se simtǎ paralizat. Cǎci nu e neincrederea pǎcatul cel mai greu al lumii de azi? Cine se increde in sine nu trǎieste la suprafatǎ, nu ia existenta in usor, nu batjocoreste lucrurile prea mult din teamǎ fatǎ de ele, asa cum resimte in adincul sǎu teamǎ omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul acela frumos, de toatǎ lumea stiut, cum cǎ grecii tindeau cǎtre armonios si apolinic tocmai pentru cǎ ii tulbura prea adinc fondul lor tragic, dionisiac. Fondul tragic a rǎmas; ba poate e si mai bine reliefat prin tot ce e „faustic“ in omul contemporan; dar putinta de a-l depǎsi, atingind apolinicul, a slǎbit in loc de a creste. Capacitatea noastrǎ pentru apolinic se opreste la caricaturǎ si desen animat, cele douǎ mari arte ale contemporaneitǎtii!

b) Cosmosul ca putere anonimǎ

Indemnul cel dintii spre a resimti ceva care s-ar putea numi un complex de inferioritate in fata lumii l-a dat constiintei moderne contemplarea din ce in ce mai uimitǎ a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exterioritǎtii ne-ar putea autoriza sǎ trecem usor peste rǎsunetul afectiv al acestei contemplǎri. Dar dacǎ epistemologia celor de azi ne-a pǎrut a fi in fapt idealistǎ, mentalitatea vechiului realism nu e incǎ inlocuitǎ de-a binelea; si nimic nu poate fi mai rodnic, in combaterea unei astfel de mentalitǎti, decit scoaterea ei in relief, cu tot ce are instinctiv dar si prejudecat in ea. Prin urmare, sentimentul pascalian de emotie in fata spatiilor infinite este incǎ actual in fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de continut, cǎci sintem astronomi mai stiutori decit Pascal, iar tot ce am invǎtat in aceastǎ materie n-a fǎcut decit sǎ ne hrǎneascǎ uimirea.

Numai cifrele, si cit de uluitoare sint, cit de inadins fǎcute, parcǎ, spre a intimida. Orice carte de popularizare stiintificǎ e de naturǎ sǎ tulbure pinǎ in adincuri modesta noastrǎ constiintǎ individualǎ. Nu-l tulbura chiar si pe Kant, pǎrintele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului instelat? Iar cartea de popularizare pe care o deschizi incepe, printr-o coincidentǎ sortitǎ sǎ te tulbure si mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului instelat. Pe o noapte clarǎ, fǎrǎ de lunǎ, — se spune acolo — un ochi bun e in stare sǎ vadǎ nu tocmai nenumǎrate stele, cum isi inchipuie uneori mintea, dar in orice caz pinǎ aproape de trei mii. In sine, numǎrul poate sǎ nu parǎ mare; dar ideea a trei mii de astri, dintre care o bunǎ parte ar putea fi purtǎtori de fiinte vii, intocmai ca fiinta aceasta ce ingǎduie cugetului de acum sǎ se ridice la asemenea inǎltimi (dar chiar Platon o spunea: nu inalti spiritul contemplind cele „de sus“, ci doar privindu-le sub o specie nobilǎ), era sortitǎ sǎ aibǎ un puternic ecou afectiv.

Sǎ admitem acum cǎ individul are incǎ orgoliul de a afirma cǎ nu e coplesit de toatǎ aceastǎ imensitate. Ce-i va spune astronomia? Ii va arǎta cǎ acele trei mii de stele nu sint decit cele vǎzute cu ochiul liber si cǎ, dupǎ unii cercetǎtori, totalul stelelor din sistemul galactic se ridicǎ la 300000 de milioane. De ajuns, nu-i asa? Numai cǎ, pentru astronom, nici cifra de fatǎ nu e ultima; ci el tine sǎ se stie cǎ, in afara sistemului galactic, sint milioane de alte stele, a cǎror numǎrǎtoare exactǎ n-a fost incǎ intreprinsǎ. si jocul cifrelor poate continua. Vrea constiinta individualǎ sǎ afle care-s dimensiunile universului in mijlocul cǎruia ea pretinde a fi ceva? Sǎ invete atunci cǎ diametrul sistemului galactic este de 220000 ani-luminǎ — deoarece kilometrii nostri au devenit acum neinsemnati. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din universul astronomic. Azi se pare cǎ vorbim de distante de sute de ori mai mari, si nu mai departe raza spatiului einsteinian este socotitǎ la 84000 milioane de ani-luminǎ, dintre care e bine sǎ se stie cǎ telescoapele noastre abia dacǎ vǎd vreo sutǎ patruzeci de milioane de ani-luminǎ. si in sfirsit — deoarece constiinta individualǎ se simtea existentǎ in timp — se intreabǎ oare mintea care e virsta sistemului solar? Ea este, rǎspunde astronomul, de vreo douǎ mii de milioane de ani, ceea ce e destul de mult fatǎ de om, despre care se spune cǎ n-ar exista decit de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de putin fatǎ de virsta altor stele, care numǎrǎ pinǎ la cinci trilioane de ani.

In sfirsit, acum constiinta individualǎ se simte coplesitǎ. Sau nu incǎ? Mai pretinde cumva cǎ, dacǎ omul nu este o fiintǎ privilegiatǎ prin proportiile globului pe care se aflǎ si prin unicitatea lui, este privilegiatǎ prin locul pe care-l ocupǎ in univers? Atunci rǎspunsul se intilneste gata formulat in cǎrtile de astronomie. La chestiunea: care anume e locul omului in univers, prima solutie — ni se spune — a fost cea a lui Ptolemeu: in centru. Asa a crezut toatǎ Antichitatea si asa i-a plǎcut si Bisericii sǎ socoatǎ, de vreme ce crede atit de mult in om si afirmǎ cǎ fiul lui Dumnezeu s-a intrupat spre a mintui pe omul de pe pǎmint. Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirmǎ: locul omului nu e in centrul universului, ci intr-unul din corpusculele nenumǎrate ce se invirtesc in jurul unui soare central. Iar veacul al nouǎsprezecelea, cǎruia i-a plǎcut sǎ fie excesiv in toate, a intregit: nici mǎcar soarele nu e central; ci existǎ in cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru, inconjurate de planete, pe scoarta cǎrora s-ar putea sǎ fie viatǎ. Cǎ stiinta veacului al douǎzecilea a mai indulcit nitel afirmatia savantilor din veacul anterior — viata este un accident de aparitie foarte rarǎ, se spune azi — nu schimbǎ mare lucru din rǎspunsul astronomului la pretentia enuntatǎ mai sus. Iar rǎspunsul este cǎ fiinta omeneascǎ nu stǎ in centrul universului, ci departe, la periferia lui. Dacǎ ii trebuia si acest titlu de inferioritate, ea n-a intirziat prea mult ca sǎ-l capete.

E ceva curios totusi cind vorbesti in felul cum face astronomul cu gindurile de mai sus. Notiunile de centru si de periferie incap toate intr-o imagine a mintii, imagine fǎrǎ de care ele n-ar fi nimic. Intr-un anumit sens, imensitatea spatiului se reduce la „mensitatea“ simturilor. A privi pǎmintul ca un glob inseamnǎ a-l privi ca un glob vizibil, invirtindu-se in jurul altui glob vizibil, soarele. A inchipui universul inseamnǎ deci, intr-un anumit sens, a-l reduce pe mǎsura simturilor, de vreme ce e nevoie sǎ-l figurǎm. Ce altceva s-ar putea ascunde sub expresia de „a-si inchipui“?

si, de fapt, iti vine sǎ te intrebi dacǎ toate acestea au vreun inteles. Atunci ar avea inteles sǎ se spunǎ si cǎ, pe cit se socoteste spatiul mai adinc, pe atit constiinta omeneascǎ e mai puternicǎ, iar nu mai micsoratǎ. Infinitul spatiilor ar trebui, pe de o parte, sǎ copleseascǎ, dar, pe de alta, sǎ dea omului sentimentul propriei sale mǎretii. Asa ceva resimtea, pinǎ la un punct, tot Pascal, la care dualismul dintre ordinea cosmicǎ si cea umanǎ abǎtea si entuziasma simultan. Dar poate fi un subiect de meditatie, altul decit unul liric, faptul mǎretiei ori micimii omului? Cǎci, ducind lucrurile ceva mai departe, ai putea fi in mǎsurǎ sǎ te intrebi: sintem „mici“ prin raport la cine sau la ce? Prin raport la masa de materie informǎ? Prin raport la nebuloase? Prin raport la vid? si dacǎ am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai umflati? Ce curioase veleitǎti de broascǎ .

Oricit de minuscul s-ar simti omul modern, cu globul sǎu cu tot, in fata infinitǎtii spatiilor astronomice, el nu poate intirzia sǎ simtǎ un lucru: cǎ, desi limitate, boltile sferelor lui Aristotel erau mai apǎsǎtoare. In universul stiintei de azi am putea sǎ ne simtim mai liberi si mai creatori decit in universul stiintei antice. Noua viziune asupra cerului dǎ, parcǎ, o nouǎ libertate omului. Insul lui Aristotel era paralizat intr-un univers inchis. Cel de azi este sau ar putea fi stǎpin pe sine intr-o lume fǎrǎ cadru sau cu imensul cadru (fie chiar cu raza de 84000 milioane de ani-luminǎ) einsteinian. Sau, in orice caz: omul aristotelic stia cǎ intre el si universul din care fǎcea, pe treapta sa, parte, exista o mǎsurǎ comunǎ; omul de azi ar putea lǎsa la o parte prejudecata aceasta.



In douǎ cuvinte, contemporanul nostru ar putea simti cǎ el nu este naturǎ (in intelesul unui „a fi“ de exterioritate: a apartine la, a face parte din). Ar putea gindi raporturile sale cu restul altfel decit cantitativ, altfel decit ca fiind o parte infimǎ dintr-un tot nesfirsit; ar putea concepe, mai departe, cǎ nu e asezat tocmai intr-o ierarhie, unde materia din care sint alcǎtuiti indivizii de pe o treaptǎ superioarǎ sie sǎ fie de o naturǎ mai nobilǎ decit propria sa materie alcǎtuitoare, asa cum crede tot aristotelismul; si, in sfirsit, ar putea pǎrǎsi cimpul spatialitǎtii si sǎ nu se mai gindeascǎ la faptul cǎ are un anumit loc in cuprinsul lumii.

Ce s-ar intimpla insǎ dacǎ — spre a preintimpina obiectia tezei naturaliste — constiinta omului contemporan ar inregistra intr-o zi un fapt de naturǎ sǎ-i arate cǎ el ocupǎ, fǎrǎ discutie, un anumit loc in lumea astronomicǎ? Ce s-ar intimpla, de pildǎ, dacǎ, asa cum multǎ vreme s-a bǎnuit si poate se bǎnuieste incǎ, s-ar descoperi pe o altǎ planetǎ fiinte vii si fiinte vii rationale, cu care sǎ se poatǎ comunica si a cǎror existentǎ prin urmare ne-ar face constienti cu adevǎrat de locul anumit ce-l ocupǎm in spatiu? Cǎci atunci am avea intr-adevǎr un astfel de loc, cel putin prin raport la planeta in chestiune. si avind un loc, precum si constiinta unui loc, ne-am simti parte a unui intreg, naturǎ.

O simplǎ intrebare insǎ: cum ne-am da seama de existenta si rationalitatea altora, cum am putea comunica unii cu altii? Prin anumite formulǎri, nu-i asa? — care sint anumite adevǎruri. S-a propus astfel ca, pentru un asemenea caz, comunicarea sǎ se facǎ prin luminarea unei figuri imense care sǎ infǎtiseze pǎtratul ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, cǎ pǎtratul construit pe o ipotenuzǎ e echivalent cu suma pǎtratelor construite pe catete. Dacǎ fiintele de pe alte planete sint rationale, ele vor trebui sǎ inteleagǎ adevǎrul pe care-l simbolizeazǎ figura noastrǎ. Numai cǎ atunci sintem in drept sǎ ne intrebǎm: ce anume mai intereseazǎ, locul sau ideea? Locul nostru, al fiecǎruia dintre planetari, sau marele loc comun, „adevǎrul“, in care ne regǎsim si unii si altii, creatori si unii si altii, constiinte de dincolo de lume cu totii?

si iatǎ cum, dintr-o datǎ, a devenit limpede faptul cǎ nu e de situat constiinta in naturǎ, ca o parte a naturii. Ea nu are ce cǎuta aci, fiindcǎ nu e din lumea acesteia. Ba unii spun chiar cǎ, intr-un inteles de cunoastere, tocmai constiinta e cea care face cu putintǎ natura. Cum s-ar afla ea prin urmare acolo? Astronomia poate sǎ aducǎ oricite cifre spre a intimida constiinta individualǎ — iar cifrele vor fi foarte instructive in ele insele, dar nu vor intimida decit pe cei ce nu vor sǎ se apere; astronomia poate indepǎrta constiinta oricit de mult spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micsora in propriii ei ochi constiinta individualǎ, fiindcǎ ea stie cǎ nu se micsoreazǎ decit mǎrimile, si ea nu este mǎrime. In felul ei, nici nu este, nu este decit pentru sine — asa incit nimic n-o poate umili, afarǎ doar de propriile ei neintelegeri, de gresitul ei exercitiu.

Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul si nu in fata lor va trebui sǎ resimtǎ complexul sǎu de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva, de vreme ce nu existǎ comunǎ mǎsurǎ intre el si altceva. E inferior prin raport la sine, atunci cind nu stǎ, pe treptele luciditǎtii, atit de sus incit sǎ poatǎ avea o potrivitǎ constiintǎ de sine.

c) Istoria ca putere anonimǎ

Pe alt plan, mai putin cosmic decit planul conceptiei astronomice a naturii, incearcǎ puterea anonimǎ a istoriei sǎ intimideze constiinta individualǎ. Ce sint eu in fata lumii? (al cǎrei rǎspuns s-a vǎzut cǎ este: eu sint eu si lumea e lume, adicǎ eu sint iar lumea e cunoscutǎ) e o intrebare cǎreia ii corespunde intocmai: ce sint eu in fata istoriei? Precum in fata spatiilor infinite, insul e incercat aci de un complex de inferioritate. si, la fel cum se simtea un simplu termen din ordinea naturalǎ, se simte el acum unul din ordinea istoricǎ. Iar sentimentul istoricitǎtii nu pare fǎcut spre a spori increderea omului in sine, eventual intr-o misiune a sa; de cele mai multe ori te face lucid asupra anumitor zǎdǎrnicii, de pildǎ cea de a incerca sǎ iesi deasupra valului care te poartǎ ori de a vroi altceva decit vroiesc puterile obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul in fata acestor puteri este de a le privi cum se desfǎsoarǎ cǎtre ceea ce i se pare a fi, o datǎ cu el, o incheiere a lor, cǎtre constituirea lor in ciclu. Mai mult decit orice ordine, cea istoricǎ va da sentimentul implinirii, al sfirsitului, ceea ce in definitiv va scuti pe individ de truda de a gindi si vroi viitorul.

Integrat in ordinea istoricǎ, individul nu poate explica nimic; el este explicat, asa cum era, pe alt plan, si in ordinea naturalǎ. Existǎ „legi“ pe deasupra capului nostru, care ne fac sǎ fim ceea ce sintem. Fǎrǎ sǎ vrem, fǎrǎ sǎ avem nici o putere impotrivǎ-i, pare-se potrivit cu aceastǎ mentalitate — un anumit destin istoric ne poartǎ cǎtre rosturile sale, care devin prin aceasta insesi rosturile noastre. si ce sint legile istorice? Ele ar fi simple regularitǎti ale trecutului, consfintite de vechime si de o statornicǎ revenire. Din trecut le desprindem si tot acolo le confirmǎm, cǎci singura materie a istoriei pare a fi trecutul. La capǎtul lui, cum ne aflǎm, istoria se infǎtiseazǎ de obicei drept un intreg bine inchegat, bine articulat, avind semnificatii depline, care nu intirzie pentru cercetǎtor sǎ iasǎ la ivealǎ. Ceea ce a fost devenire, sovǎialǎ intre douǎ sau mai multe posibilitǎti, cǎutare, neliniste, s-a pierdut. N-a rǎmas decit linia mare, mersul ei sigur, care vine cǎtre noi cu atita neinduplecare incit nici nu ne mai intrebǎm dacǎ trebuie sau nu sǎ incercǎm un gest de impotrivire. Ni se pare cǎ sintem — spre a folosi cuvintul rostit in asemenea imprejurǎri — cu adevǎrat obiecte ale istoriei.

Cum am putea fi subiecte ale ei, dacǎ nu privim in istorie decit trecutul? Avind aceastǎ mentalitate de filologi, cum numeste Ortega y Gasset mentalitatea istoricilor, privind intotdeauna spre trecut, fǎcind etimologia faptelor, ne condamnǎm la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica in chip viu, nu mai e de resortul nostru — chiar dacǎ admitem cǎ nici el, la rindul lui, nu ne explicǎ intocmai cum sintem. Dar de ce sǎ fie adevǎrat cǎ istoria trebuie sǎ indrepte cǎtre trecut? E bine sǎ stǎruim nitel asupra proastei intelegeri a istoriei, pe care ti-o dǎ tocmai studiul ei. In loc ca trecutul sǎ fie un fel de a vedea, de a presimti, de a vroi viitorul, e o constantǎ negare, o constantǎ intunecare a lui. Pentru toate mintile, lumea trecutului e ceva, in timp ce viitorul nu e aproape nimic. Iar in loc sǎ insufleteascǎ si sǎ sporeascǎ puterile individului, trecutul apasǎ si deprimǎ, dind acel sentiment al sfirsitului care ne tulburǎ atit de des constiinta. Sentimentul nostru istoric obisnuit este acela de a poseda o imensitate de trecut si un indoielnic viitor.

Insǎ am putea sǎ ne reprezentǎm scurgerea istoricǎ a timpului si altfel decit prin imensitatea trecutului concret si plin de culoare, in fata unui palid si incert viitor. Am putea folosi, de pildǎ, reprezentarea pe o dreaptǎ a numerelor algebrice. E aceeasi, bogǎtia de numere negative din stinga mea, cum e cea de numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fatǎ de algebrǎ e cǎ in prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu inseamnǎ intimplǎrile pe care le stiu, in opozitie cu cele pe care nu le stiu incǎ, ale viitorului; de fapt, nu le stiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci deseori le construiesc; stim doar ce este. In schimb, el inseamnǎ intimplǎrile pe care nu le mai pot guverna, in care nu mai are rost sǎ incerc a fi agent, pe cind cimpul celǎlalt imi revine intreg mie.

Viziunea noastrǎ istoricǎ este, prin urmare, asimetricǎ. si nu numai prin sensul ei, adicǎ prin faptul insusi cǎ are un sens, cit prin dezechilibrul dintre trecut si viitor. Intr-o viziune simetricǎ a istoriei, viziune ce ar fi poate cea potrivitǎ, ne-am da seama cǎ sint in lume atitia germeni de viatǎ cite lucruri fǎrǎ de viatǎ. Intr-un anumit sens deci, lumea ar trebui sǎ ne parǎ cǎ sporeste prin propria ei moarte direct proportional cu aceasta. Cu cit creste ce e in stinga noastrǎ, in cimpul negativului, cu atit creste si ce e in dreapta noastrǎ. Dacǎ imaginatia omului de azi ar fi liberatǎ de obsesia trecutului, atunci istoria omenirii constiente de sine ar trebui sǎ mai dureze cit trecutul, adicǎ, sǎ spunem, incǎ vreo sase-sapte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de douǎ ori pe atit. Departe asadar de a ne da simtǎmintul sfirsitului, istoria bine inteleasǎ ar trebui sǎ ne dicteze inceputuri.

Dar, dacǎ despre trecut am spus — si lucrul e limpede — cǎ nu e cimpul nostru de actiune, in acest sens am putea rosti asa ceva cu privire la viitor? Nu cumva pentru cǎ ne inchipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim valabile si in viitor? Ar reiesi in acest caz cǎ tot trecutul primeazǎ in constiinta noastrǎ si cǎ legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, cǎtre concretizǎrile lor viitoare. Insǎ lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Asa-zisele legi ale istoriei nu sint decit regularitǎtile de fapt sub care s-a manifestat, sǎ spunem, spiritul in istorie. O libertate manifestatǎ, consumatǎ, are, ca orice lucru consumat, anumite regularitǎti. Ceea ce insǎ nu constringe intru nimic o libertate in devenire. Legile istoriei sint regularitǎti de constatare, valabile pentru cimpul mort. Cel viu va determina el legi, care nu au decit o mai mare probabilitate, si nimic mai mult, de a fi aceleasi, putind foarte bine fi altele. Deci nu legile istoriei fac ca viitorul sǎ fie cimpul nostru de actiune; legile sint tot trecutul istoriei, oricit ar vroi unii sǎ facǎ din ele eternitatea ei. Viitorul privit in el insusi, vroit in el insusi, aceasta e actiunea noastrǎ cu putintǎ. Iar in mǎsura in care sǎvirsim — dupǎ cum se va vedea — asa ceva, incetǎm de a fi obiecte, pentru a fi pinǎ la un punct subiecte ale istoriei.

Sau nu. Sǎ nu spunem mai mult decit e nevoie. Nu vrem sǎ afirmǎm decit cǎ, in timp ce istoria obisnuitǎ, intoarsǎ spre trecut, ne face exclusiv obiecte, asa cum lumea, privitǎ in afarǎ ca exterioritate, ne fǎcea exclusiv tot obiecte, istoria privitǎ ca o asteptare activǎ a viitorului ne libereazǎ de tragica noastrǎ „obiectivitate“. E drept, nu stim dacǎ, incetind de a fi obiecte, putem fi subiecte ale istoriei adevǎrate. Nimeni nu cunoaste care-s „apele vii si apele moarte“ ale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi miine, ce va rǎmine miine din actul de vointǎ al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, cǎ o vointǎ prelungitǎ, spatiatǎ pe toatǎ intinderea vietii noastre, ar izbuti sǎ fie cu adevǎrat transformatoare; si, la fel, am putea fi in drept sǎ credem cǎ, dacǎ nu facem istorie cu accese de vointǎ (iar vointa tuturor oamenilor, chiar a celor care se cred fiinte istorice, este mai mult o insumare de accese decit o vointǎ una), sintem in stare, nu se poate sǎ nu fim in stare, a reusi ceva in cazul cǎ avem o vointǎ neodihnitǎ. Dar sǎ nu admitem nici atit; sǎ recunoastem cǎ vointa de a fi subiect in istorie nu inseamnǎ nimic pentru istorie. Ea poate totusi insemna ceva in sine si poate fi valabilǎ pentru ea insǎsi.

In definitiv, oare istoria — adicǎ faptul cǎ actiunile au faimǎ, rodesc, dureazǎ — e cea care mǎsoarǎ pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. si aci, intocmai ca in naturalismul astronomic, se cautǎ fǎrǎ rost o mǎsurǎ pentru om, alta decit mǎsura propriei sale fiinte. Vointa de a fi subiect, care inseamnǎ in primul rind vointa de a nu fi obiect, poate sǎ nu izbuteascǎ ceva in istorie; poate sǎ izbuteascǎ alǎturi de istorie. Dar ce importǎ? Principalul e sǎ reusim ceva. Nu ceea ce va fi mai tirziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este, acesta, un fel naturalist de a privi istoria, si anume ca un cuprins de realitǎti, printre care figureazǎ sau nu figureazǎ realitǎtile vroite, inǎltate sau doar corectate de tine. Insǎ nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt cǎutatǎ, ci valoarea lui omeneascǎ intrinsecǎ. Cite gesturi nobile nu s-au pierdut si cite jertfe tulburǎtoare n-au fost lǎsate deoparte, din uitare sau nepricepere, de istorie! Cite vieti cu adevǎrat crestine nu s-au trǎit, fǎrǎ ca sfintenia acelora sǎ fi devenit faimoasǎ, istoricǎ! si este crestinǎtatea lor mai micǎ? A fost valoarea lor moralǎ zadarnic cheltuitǎ? Ba s-a putut ca, in planul istoriei chiar, prin inlǎntuiri firesti si vii, sǎ rodeascǎ pe cǎi anonime. Dar admitind cǎ nici mǎcar in mod anonim n-a rodit, viata lor a fost in ea insǎsi o desǎvirsire, si asta e de-ajuns.

Sǎ privim deci istoria cǎtre viitor, spre a nu risca sǎ fim doar obiecte ale ei. si, de fapt, sǎ ne deprindem a nu iubi istoria mai mult decit meritǎ. E bine sǎ se vroiascǎ viitorul, nu pentru cǎ el face sǎ supravietuiascǎ gestul nostru — cǎci n-o face intotdeauna —, ci spre a ne defini, pentru a ne desǎvirsi noi insine. Omul nu este ceea ce este prezentul sǎu. El este propriul sǎu viitor. Iar Nietzsche spunea numai despre sine cǎ este un om postum, cind de fapt toti cei care cred cit de putin in propria lor omenie au vocatie de oameni postumi.

Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care si-a propus sǎ-l limpezeascǎ, nu poate indrepta decit intr-acolo. Cel mult dacǎ, ridicind privirea de pe inscriptiile trecutului, ea se trudeste sǎ inteleagǎ prezentul drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care seriile de evenimente ale trecutului pot foarte bine sǎ le justifice. Iar cum prezentul sintem, sau ne inchipuim cǎ sintem, noi insine — ne trezim explicati si intelesi inainte de a fi fǎcut cel mai mic efort de intelegere, privind cǎtre noi insine. „Ce sint eu in fata istoriei?“ prin urmare. Cu alte cuvinte, ce sintem noi, fiinte anumite, in fata acestui curent de anonimat? Dar nici vorbǎ cǎ nu vom fi vreodatǎ ceva dacǎ istoria va fi pentru noi doar trecut, lume datǎ, spatii si realitate moartǎ. Niciodatǎ constiinta individualǎ, al cǎrei ultim sens e creatia, actiunea, devenirea, n-a putut insemna ceva sub specia devenitului.

d) Masele ca putere anonimǎ

Ca si cum cele douǎ puteri anonime, cea a naturii astronomice si cea a lumii istorice, n-ar fi fost de-ajuns, o a treia putere obscurǎ, cea a maselor, vine sǎ infringǎ nu numai trufia constiintei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar increderea ei in sine, ceea ce nu poate fi un bine. si intr-adevǎr, primele douǎ puteri nu sint de-ajuns. Pentru a-ti da seama cǎ nu esti nimic in fata naturii, ca si spre a-ti da seama cǎ nu esti nimic in fata istoriei, iti trebuie — se spune — o oarecare luciditate, pe care nu intotdeauna o ai. Trǎind in prezent, poti trece cu vederea peste ordinea istoricǎ si cea naturalǎ din care faci parte. Insǎ chiar pentru prezent existǎ un fel de ordine, cu privire la care e greu, dacǎ nu chiar cu neputintǎ, sǎ nu fii constient; e ordinea colectivului, ordine in care, vrind-nevrind, esti si in fata cǎreia, la fel ca in primele douǎ cazuri, esti in drept sǎ te intrebi ce poti insemna, cu alte cuvinte dacǎ poti fi vreodatǎ subiect in loc de obiect.

Filozofii culturii europene pretind, de bunǎ seamǎ nu fǎrǎ indreptǎtire, cǎ sentimentul de apartinere la masǎ, si o datǎ cu el complexul de inferioritate in fata maselor, incearcǎ mai ales pe omul de azi. Sǎ fi devenit omul mai lucid, prin istorie, prin sociologie, prin filozofie a culturii, asupra propriei sale situatii? Sau intr-adevǎr au devenit masele mai active astǎzi si mai dominatoare? In orice caz, un fapt nu trebuie trecut si nici nu e trecut de cǎtre cercetǎtori cu vederea: cresterea tulburǎtoare din ultimul veac a maselor europene, care din secolul al saselea dupǎ Cristos si pinǎ la 1800 nu se ridicǎ niciodatǎ peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pinǎ la inceputul veacului douǎzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele incep sǎ fie mai active si pentru cǎ sint mai numeroase?

Dar faptele se cer cercetate dupǎ criterii mai adinci decit cele aritmetice. Eseistul spaniol Ortega y Gasset — ale cǎrui observatii pot fi oricind primite, chiar dacǎ ideile sale nu cuceresc intotdeauna — aratǎ cǎ, in definitiv, fǎrǎ ca populatia Europei sǎ fi crescut simtitor intr-un interval de cincisprezece ani, lumea de dupǎ rǎzboi s-a schimbat, trecind de la o stare de indivizi la cea de gloatǎ. Inseamnǎ atunci cǎ nu doar numǎrul hotǎrǎste cu privire la mase. Ba cugetǎtorul spaniol observǎ mai departe cǎ, despre indivizi izolati chiar, se poate spune cǎ sint masǎ, cǎ au spirit de masǎ in ei. El afirmǎ cǎ deosebirea dintre mase si elite nu este dupǎ categorii sociale, in fiecare clasǎ existind mase si elite, ci dupǎ categorii omenesti, om al elitei fiind cel care cere mult de la sine, care cautǎ in toate intemeieri personale, in timp ce omul maselor are caracterul trindǎviei intelectuale, neostenindu-se sǎ caute el insusi sensuri, ci acceptind totul de-a gata, ceea ce nu-l impiedicǎ sǎ aibǎ pǎreri despre toate lucrurile. Omul de azi este, dupǎ acest criteriu, mai ales un om al maselor. Astǎzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au dispǎrut; a rǎmas doar corul.

E ceea ce un alt scriitor contemporan numeste „tirania constiintei mijlocii“. De ce o acceptǎ individul? In bunǎ parte din usurintǎ. A avea lucrurile de-a gata e tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept cǎ, dacǎ nu le-ar avea de-a gata, in cunoastere ca si in materie de civilizatie, ar fi un altul: ar inventa, adicǎ si-ar exercita prima dintre facultǎtile sale; fǎrǎ masini, fǎrǎ tehnicǎ, fǎrǎ confort am fi mai ingeniosi, dacǎ nu chiar mai buni — cum pretind unii. Dar care e fiinta indeajuns de absurdǎ sǎ renunte la ce are? si apoi mai e ceva in afarǎ de faptul cǎ, avind de-a gata lucrurile, trǎim mai confortabil. E faptul cǎ, dintr-o timiditate prezentǎ si aci, ne inchipuim cǎ, dacǎ nu le-am lua de-a gata, nu le-am cǎpǎta deloc. Ce mǎ asigurǎ cǎ, renuntind la bunurile civilizatiei de azi, pe de o parte, si la prestigiul ideilor prejudecate, pe de alta, mai stiu sǎ regǎsesc cheia atit pentru unele cit si pentru celelalte?

E ciudatǎ totusi, dacǎ reflectezi ceva mai bine in jurul ei, dorinta de a accepta, de a te supune, de a redeveni turmǎ. La drept vorbind, toatǎ desfǎsurarea istoricǎ s-a trudit sǎ ridice pe om la constiinta omeniei sale, sǎ-l facǎ ins autonom, homo singularis. Dacǎ omul s-a intovǎrǎsit cu altii — ne spun cu amǎnunte sociologii —, n-a fǎcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a se apǎra de anumite primejdii, spre a solicita si a cǎpǎta anumite beneficii. Acestea insǎ nu erau fǎcute sǎ-l serveascǎ, ci tocmai dimpotrivǎ, sǎ-l elibereze: usurat de gindul si nevoia lor, el putea, indeplinindu-si, fireste, datoriile sale fatǎ de colectivitate, sǎ-si desfǎsoare dialectica sa personalǎ.

Dar e ceva mai mult incǎ, in afarǎ de ce spun sociologii. Cea mai rǎscolitoare miscare moralǎ, crestinismul, n-a avut alt inteles, poate, decit tocmai pe cel de a libera pe om, insingurindu-l. Crestinǎtatea e o adunare de singuratici, spunea Unamuno in acea adincǎ Agonie a crestinismului; cǎci dacǎ adevǎrul e ceva colectiv, social, comunicabil, crestinismul e individual si incomunicabil. Negresit, crestinul regǎseste apoi tovǎrǎsia, intemeiazǎ apoi Biserica. Dar o gǎseste in el. Primul sǎu moment este de a se desprinde de ai sǎi, de a tǎgǎdui vechile sale legǎturi fatǎ de ai sǎi. Isus n-are pǎrinti, nici surori, nici frati. O spune singur, si indeamnǎ si pe ceilalti sǎ se desprindǎ de ai lor. Intelesul crestinismului nu e, in materia aceasta, decit de a innobila individul prin puterea sa de sacrificiu si puterea sa de iubire.

si totusi omul redevine turmǎ. De ce?

Nu e vorba nici un moment, in cele de mai sus, sǎ se conteste indreptǎtirea colectivismului ce insufleteste, pare-se, lumea contemporanǎ. Nu impotriva idealului sau a idealurilor de astǎzi ne ridicǎm, ci impotriva felului cum slujeste individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greseala filozofilor culturii si a „intelectualilor“ de azi, a oamenilor care se pretind a face parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta impotriva oricǎror inglobǎri ale insului in mase, impotrivindu-i nefirescul individualism al elitelor distantate de rest. Insǎ nu faptul cǎ un ins e integrat intr-un grup ucide personalitatea, ci faptul cǎ el n-a fǎcut-o aderind, ci predindu-se. Poti fi foarte bine colectivist fǎrǎ sǎ pǎcǎtuiesti impotriva adevǎratului individualism; mai mult incǎ, poti fi colectivist rǎminind foarte bine om al elitei. Dar s-o faci dinǎuntru. S-o doresti, nu s-o induri.

Intr-un cuvint, prin urmare nu idealurile societǎtii de azi, ci slujitorii ei pǎcǎtuiesc fatǎ de spirit. Spiritul de turmǎ, spiritul de mase de azi nu e vinovat in el insusi. E vinovat doar atunci — si din pǎcate acest caz e foarte des — cind slujitorii sǎi nu au constiinta de sine. Nu poti avea constiinta de grup inainte de a avea constiinta de sine. Primul tǎu act trebuie sǎ fie, intocmai ca al crestinului, de insingurare. De aci incolo, abia, gǎsesti asa cum trebuie aceea ce pǎrǎsisesi. Prin sine gǎseste crestinul biserica, dupǎ cum, pe alt plan, prin sine gǎseste spiritul stiinta ori constiinta individualǎ obiectivitatea istoricǎ. Constiinta de grup venitǎ inaintea unei constiinte de sine depǎrteazǎ de act, de creatie liberǎ, adicǎ de creatie propriu-zisǎ. Cea din urmǎ constiintǎ este singura fortǎ productivǎ pe lume. Restul — ideologiile de grup fǎrǎ individualitǎti care se „grupeazǎ“ — inseamnǎ simple infringeri ale individului, fǎrǎ victoria nimǎnui.

Turma nu e in ideologii, dar e in gresita adaptare la ele. Adevǎrurilor pentru turmǎ — invitatia la adeziunea nereflectatǎ, netrǎitǎ, dinainte de orice sovǎialǎ; primatul ideii de masǎ in constiinta individualǎ, timiditatea si resemnarea in fata acestei puteri anonime a maselor — trebuie sǎ li se impotriveascǎ adevǎrurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde din asa ceva. Dimpotrivǎ, a te desǎvirsi pe tine — am mai spus lucrul acesta — inseamnǎ a te face bun pentru toate experientele. Trebuie sǎ fii egoist inainte de a sluji un ideal, sau tocmai pentru cǎ vrei sǎ slujesti un ideal. Ce absurditate sǎ se spunǎ cǎ egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit egoism da; insǎ, pe de altǎ parte, fǎrǎ egoism nici nu poti iubi cu adevǎrat. Trebuie sǎ te iubesti pe tine spre a-ti putea iubi aproapele. Dacǎ e un paradox, e paradoxul viu al Bisericii, al comunitǎtii pe care n-o gǎsesti decit in singurǎtate. Intii vine singurǎtatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, stia bine cǎ izolarea iti dǎ anumite insusiri pe care niciodatǎ n-ai sǎ le capeti din primul moment: de aceea si scria el despre germani cǎ, plǎcindu-le izolarea, cistigau respect de sine si simt al onoarei, ceea ce romanii si grecii, respirind numai prin colectivitate, nu aveau. Trebuie sǎ fii deci intocmai germanului descris de Tacit atit de frumos: un om care nu seamǎnǎ decit cu sine insusi.

Cit de putin e idealul acesta in gindul contemporanilor se poate vedea din ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gindi numai la altii, a invinovǎti sau a vroi binele numai al altora, pierzind din vedere propria noastrǎ viatǎ. In intelesul de care vorbim are loc activitatea aceea, caracteristicǎ pentru toate epocile in care omul fuge de rǎspunderea individualǎ: activitatea politicii. Nimic nu injoseste mai mult timpurile noastre decit rǎspindirea unui asemenea tip de activitate. Gindindu-se mai mult la sine, insul de astǎzi cu sigurantǎ cǎ ar sǎvirsi o „politicǎ“ mai demnǎ, nu numai din punctul sǎu de vedere, dar chiar din punctul cetǎtii de vedere. Esti mai bun soldat dacǎ stii sǎ te bati decit dacǎ inveti pe altii — nestiind-o nici tu prea bine — s-o facǎ. Lasǎ-i in pace: nu-i critica, nu-i mǎguli. Desprinde-te de ceilalti si vei intelege care-s legǎturile tale cu ei, cele adevǎrate, si care-s datoriile fatǎ de ei, cele rodnice.

In definitiv, ce foloase pot trage colectivitǎtile de la un ins lipsit de simtul onoarei si al rǎspunderii, paralizat, coplesit? Cu astfel de oameni si pentru astfel de oameni e chiar pǎcat sǎ faci o revolutie. Cǎci miscǎrile colectiviste incep si trebuie sǎ sfirseascǎ tot in individ.

Cǎ ele incep asa e limpede: nu sint toate miscǎrile din istoria contemporanǎ creatia cite unei personalitǎti? stim ce se rǎspunde: avintul maselor, se spune, e doar polarizat de o personalitate; pentru ca insǎsi aceastǎ personalitate sǎ se iveascǎ, e nevoie de un moment favorabil, moment care e in propriu al maselor. Nu desǎvirsirea personalǎ a insului mesianic ar interesa, conform tezei materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea ce, fireste, e adevǎrat foarte adesea si poate mai ales in lumea contemporanǎ; dar este uneori un fel de a se scuti pe sine de trudǎ si de a diminua pe aceea a altora. E probabil cǎ asemenea materialisti au spus si despre Mintuitor cǎ a avut o sarcinǎ destul de usoarǎ, datoritǎ „momentului istoric favorabil“ in care a apǎrut.

Cit despre faptul cǎ sensul miscǎrilor colectiviste e de a sluji individul, el nu exprimǎ altceva decit cǎ insesi colectivitǎtile sint sortite sǎ slujeascǎ individul. Acestea din urmǎ o fac in mǎsura in care il libereazǎ. si s-ar putea spune cǎ il libereazǎ in douǎ privinte. Intr-una negativǎ, mai potrivit numitǎ eliberare, si intr-alta pozitivǎ, de inzestrare cu libertate. Ele il elibereazǎ de nevoi in primul rind, dind o solutie fenomenului economic. Numai cǎ doctrinele care pornesc de la economia politicǎ par a cunoaste numai eliberarea. Iar un om eliberat nu este cu necesitate un om liber — dacǎ nu cumva supǎrǎ aceastǎ intrebuintare a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un om liber, in schimb, e unul inzestrat cu anumite putinte. si nu reiese defel, din faptul cǎ omenirea va fi intr-o zi eliberatǎ printr-o mai bunǎ orinduire in planul economicului — de toatǎ lumea doritǎ — de cele ale materiei, cǎ va fi totdeodatǎ si liberǎ, adicǎ inzestratǎ cum trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul, care incearcǎ deocamdatǎ numai o repartitie a bunurilor, uitǎ adesea cǎ tinde sǎ rezolve doar o problemǎ si o aminǎ pe cealaltǎ.

Reprezentantii acestui tip de colectivism sint intotdeauna de formatie economistǎ. Teoreticienii de azi ar putea fi impǎrtiti fǎrǎ greutate in: economisti si moralisti. Economistii cred in doctrinǎ si lucreazǎ cu raporturi cantitative, abstracte; moralistii cred in om. Acestia se intreabǎ dacǎ bunurile spirituale, care sint ceva mai echitabil repartizate decit cele materiale, rodesc cum ar trebui si dacǎ nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din urmǎ. In sensul acesta, ei nu cred cǎ e chibzuit sǎ eliberezi individul fǎrǎ sǎ-l inzestrezi pentru libertatea pozitivǎ, iar aminarea ce li se propune li se pare o adevǎratǎ ignoratio elenchi. Economistii distribuie bunuri materiale, in timp ce moralistii valorificǎ bunuri spirituale. Ne temem cǎ primii nu au intotdeauna dreptate.

Spre a fi liberat in chip pozitiv, individul trebuie sǎ se gǎseascǎ intr-un grup care s-a desǎvirsit pe sine, care si-a precizat sensurile de viatǎ si de culturǎ, dǎtǎtoare de continut existentei individuale. Se poate vorbi, desigur, despre un moment de sub-colectivitate, moment in care o grupare se creeazǎ, se dezvoltǎ si-si aserveste prin urmare individul. Trebuie sǎ existe insǎ si un moment de supra-colectivitate, cind o grupare se deschide in afarǎ si slujeste ea individul. Cǎci la ce bun, altfel, ar exista colectivitǎtile, dacǎ nu ar avea aceastǎ poartǎ cǎtre universalitate, individul?

Dacǎ ni se pare ceva fericit in catolicism, fatǎ de care, pe de altǎ parte, arǎtǎm atitea rezerve, este felul teoretic cum se rezolvǎ raporturile dintre ins si colectivitate. Deosebind intre individualitate si personalitate — prima intemeiatǎ pe necesitǎtile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului —, catolicismul este in mǎsurǎ sǎ arate, prin Sfintul Toma, cǎ individul se subordoneazǎ statului, dar statul, persoanei. Cǎci individul e pentru cetate, iar persoana pentru Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuzǎ pe Luther si pe alti liberatori ai individului cǎ n-ar fi liberat decit individualitatea omeneascǎ, nu si personalitatea, dupǎ cum pe alt plan fac rǎspunzǎtor pe Descartes de inflorirea individualismului modern.

Dar catolicismul nedreptǎteste aci orientarea cǎtre subiect a filozofiei moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, sǎ izoleze constiinta si sǎ o scoatǎ din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se imputǎ realismului catolic. Totusi desteptarea unei anumite autonomii a constiintei nu poate pǎcǎtui fatǎ de spirit dacǎ nu recade in cele ce combǎtuse, adicǎ in primul rind in absolutism. Numai ridicarea constiintei la rangul de entitate, si incǎ una absolutǎ, numai afirmatia cǎ prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe care le prescrie lumii eterne pot indreptǎti critica. Umanismul nu e un pǎcat prin el insusi; este unul doar prin trufie.

Ce insemn eu in fata maselor? Ce insemn in fata istoriei? Ce, in fata cosmosului? Nu insemn nimic, negresit. Dar acestea sint intrebǎri nǎscute tot din trufie, din dorinta de a fi ceva, si de aceea rǎspunsul lor nu poate oscila decit intre umilintǎ desǎvirsitǎ si trufie desǎvirsitǎ. Dacǎ insǎ orice trufie este vinovatǎ, nu orice umilintǎ este binefǎcǎtoare. Umilinta omului contemporan — nǎscutǎ din constatarea lipsitǎ de sens cǎ el nu inseamnǎ nimic in ordinea naturii sau in alte ordini — este deznǎdejde purǎ si simplǎ. Asa trebuia sǎ sfirseascǎ dorinta noastrǎ de a fi si altundeva decit in propria-ne lume lǎuntricǎ.

PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI

Se implineste astǎzi cu noi, cu deznǎdejdea noastrǎ — spun istoricii culturii contemporane — tipul de om pe care l-a vroit si prilejuit Renasterea. Crezind in puterile autonome ale omului, Renasterea proslǎvise un soi de umanism care se nǎstea din trufie spre a se implini in umilintǎ. si nici nu e de mirare, dupǎ cele arǎtate mai sus, imprejurarea cǎ Renasterea sfirsea astfel. Lucrul se intimpla tocmai prin aceea cǎ nu privea puterile omului in ele insesi, cit incerca in chip nesocotit sǎ le impotriveascǎ puterilor anonime.

In ce priveste masele, de pildǎ, Berdiaev insusi, cel care denuntǎ „orgoliul umanist“, constatǎ cǎ Renasterea incepuse cu afirmarea individualitǎtii creatoare spre a sfirsi cu negarea ei, socialismul nostru de astǎzi. La fel s-ar putea lesne gǎsi exemple privitoare la atitudinea orgolioasǎ a individului fatǎ de istorie ori la sentimentul sǎu de sigurantǎ personalǎ fatǎ de cosmosul cǎruia ratiunea sa ii dezvǎluia, sau chiar prescria in unele cazuri, legile. Aceste atitudini si sentimente se desprind cel mai bine din felul cum e privitǎ de cǎtre umanismul Renasterii, prelungit in cel al Luminilor, stiinta insǎsi. Cǎci dacǎ prin ea insǎsi stiinta nu este o putere anonimǎ, deoarece ea se dovedeste a nu fi altceva decit exercitiul constiintei noastre intelectuale (constiinta prin urmare neputind fi in stiintǎ dupǎ cum se inchipuia in naturǎ, in istorie, in social), obsesia naturalistǎ nu face mai putin ca pinǎ si stiinta sǎ parǎ — dupǎ cum s-a arǎtat mai sus — o totalizare de intelesuri gata constituite, pe care mintea sǎ aibǎ privilegiul de a le regǎsi intocmai. Dar asa ceva pretindea incǎ de la inceputul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu idealismul care, chiar sub formele lui excesive, nu fǎcea decit sǎ prescrie o rinduialǎ, ci dogmatismul metafizic, care credea incǎ in existenta unei realitǎti independente de intelect, dar afirma cǎ structura acestei realitǎti este perfect rationalǎ, ca si structura intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate pǎrea astǎzi ingimfarea omeneascǎ insǎsi. Dar unde sfirsea el? Sfirsea, ca si pe plan social, cu negarea a ceea ce proclamase la inceput: cu doctrina care constatǎ cǎ spiritul nu e in mǎsurǎ sǎ prindǎ pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul! Socialismului de pe planul maselor, privit ca infringere a individualitǎtii creatoare din Renastere, ii corespunde in chip desǎvirsit, pe alt plan, pozitivismul, privit ca infringere a rationalitǎtii din epoca dogmaticǎ la care dusese Renasterea.

In socialism si pozitivism, amindouǎ deznǎdǎjduite, culmineazǎ si se curmǎ prin urmare tot ce e trufie in umanismul timpurilor moderne. Tot ce e trufie, dar nu si tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu inteleg, sau se prefac cǎ nu inteleg, cei mai multi dintre filozofii culturii contemporane. Ei se incǎpǎtineazǎ sǎ lege umanismul de formele orgolioase ale desteptǎrii constiintei individuale, asa cum pe plan filozofic leagǎ idealismul de un anumit absolutism — de parcǎ n-ai putea tǎgǎdui obiectul absolut fǎrǎ sǎ afirmi in acelasi timp subiectul absolut. Pǎcatul umanismului este orgoliul; pǎcatul idealismului este absolutismul; dar, intre cugete dezinteresate, o formǎ reprobabilǎ a unei doctrine nu poate intuneca doctrina insǎsi. Cugetele de azi nu sint totusi cu desǎvirsire dezinteresate intotdeauna; ele vor sǎ dovedeascǎ ceva (in chip cinstit, fǎrǎ indoialǎ, cǎci poti avea si interese cinstite) si atunci nu sovǎiesc sǎ arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu sint incǎ perimate. Cind, de pildǎ, ai interesul de a dovedi cǎ realismul Sfintului Toma poate fi si astǎzi intrebuintat de gindirea filozoficǎ, nu e decit firesc sǎ te grǎbesti a lichida cu idealismul ce-i stǎ in cale; iar cind vrei sǎ reinvii naturalismul lui Aristotel, cu fiintele acelea asezate pe caturi, nu e decit tot firesc sǎ te grǎbesti a sfirsi cu umanismul, care incurcǎ frumoasele ierarhii prin simpla deznaturalizare a omului.

Nimeni nu vrea sǎ spunǎ, prin aceasta, cǎ ordinea moralǎ a omului de azi, in mǎsura in care e incǎ cea umanistǎ, este ordinea bunǎ. Numai cǎ ar fi mai intelept, inainte de a ne lepǎda de ea, sǎ vedem prin ce anume a pǎcǎtuit si dacǎ nu cumva lepǎdarea noastrǎ nu trebuie sǎ fie chiar atit de intreagǎ. Catolicismului, de pildǎ, ai cǎrui reprezentanti in ale filozofiei vroiesc astǎzi sǎ se lepede in intregime de idealism si umanism, i se poate reaminti cǎ nu de prea multǎ vreme, in secolul nouǎsprezece, anumiti ginditori rusi, in frunte cu Dostoievski, nu erau departe de a se ridica tocmai impotriva lui si de a-l acuza, cu acelasi exclusivism de care dau azi dovadǎ reprezentantii sǎi, cum cǎ intrupeazǎ spiritul lui Anticrist. In monografia sa asupra romancierului rus, Berdiaev aratǎ cit de pornit era Dostoievski impotriva oricǎrui eudemonism social, in asa fel incit a putut pune, in legenda Marelui Inchizitor, catolicismul si socialismul laolaltǎ, drept potrivnice adevǎratului crestinism. E de prisos sǎ ni se spunǎ dupǎ aceea cǎ Dostoievski nu cunostea prea bine catolicismul Apusului: nedreptatea rǎmine, iar catolicismul nu ar trebui sǎ ingǎduie ca, in numele lui, sǎ se facǎ astǎzi aceea ce nu i-a plǎcut sǎ indure ieri. Cǎci dacǎ excesele stau bine unui rus, si incǎ unuia de geniu, ele nu pot folosi in cazul unor simpli ginditori si glosatori catolici care, printr-unii din reprezentantii lor, precum Maritain, nu obisnuiesc intotdeauna sǎ ne indemne a tine mǎsura in lupta impotriva celor care li se par a fi profetii vinovatului individualism modern.

Dacǎ trebuie sǎ ne lepǎdǎm de ceva nu e, prin urmare, de lucruri insesi, de doctrine insesi, ci, si de astǎ datǎ, de spiritul in care le-am servit. Cind de pildǎ Ortega y Gasset spune, acum: „Europa nu mai crede in norme morale“, „Omul de azi isi inchipuie cǎ are doar drepturi, nu datorii“, inseamnǎ aceasta oare cǎ doctrinele noastre, si in special umanismul Renasterii dimpreunǎ cu idealismul de dupǎ aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se pare cǎ trǎim ori am trǎit pinǎ acum? Nu intru totul. Cǎci pentru a reveni la norme nu e nevoie de un nou decalog care sǎ ni le impunǎ, ci de un spirit care sǎ ni le destepte. Iar acel spirit — dacǎ nu cumva ne inselǎm — se poate foarte bine misca in cadrele idealismului filozofic si ale umanismului cultural. Ba numai in mijlocul acestora isi poate el arǎta intreaga mǎsurǎ, cu conditia bineinteles sǎ nu fie tulburat in actiunea sa, ca pinǎ acum, de orgoliul individualist, cǎruia i se intovǎrǎseste prejudecata naturalistǎ a lui „a fi ceva in fata puterilor anonime“.

Cu alte cuvinte, e nevoie doar sǎ se stingǎ veleitǎtile individuale spre a se destepta rǎspunderile individuale. Asa ceva poate face, pe plan de cunoastere, stiinta contemporanǎ, cu toate cǎ pinǎ acum a inspirat de obicei exact atitudinea contrarie; si ea izbuteste asa ceva prin faptul cǎ oferǎ intelectului cea mai sigurǎ iesire din infundǎtura naturalistǎ: dez-substantializarea naturii. Cum poate fi insǎ, acum, desteptatǎ rǎspunderea in straturile mai adinci decit cel de cunoastere, ale spiritului omenesc? Cum poate fi desteptatǎ ea pe plan moral?

Ordinea politicǎ a veacului al nouǎsprezecelea a fǎcut parcǎ tot ce i-a stat in puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a grǎbit sǎ cearǎ pentru el libertate. Numai cǎ libertatea vroia sǎ spunǎ drepturi. Dacǎ omul de azi, cum spune Ortega y Gasset, isi inchipuie cǎ are drepturi, e pentru cǎ intr-adevǎr ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar inzestrarea pentru libertate ti-o dǎ mai degrabǎ — azi lucrul se vede bine — datoria decit dreptul. Atita vreme cit cere ceva pentru el si nu de la el, liberalismul nu putea destepta in individ simtul rǎspunderii si al propriei sale puteri. De aceea individul ordinii politice, pe care noi toti o trǎirǎm pinǎ azi, prezenta acest aspect, paradoxal in termeni: era plin de drepturi, fiind totusi lipsit de puteri. Nimic in societatea contemporanǎ nu e mai slab decit un individ cetǎteneste inzestrat cu toate drepturile. Cǎci dacǎ el are drepturi, stie cǎ, in definitiv, n-are rǎspunderi: masele i-au suprimat orice rǎspundere, isi spune el, iar in oceanul colectivitǎtii, chiar dacǎ s-ar face vinovat de ceva, vina sa reprezintǎ atit de putin in fata puterilor care creeazǎ istoria, incit ea se pierde. El se inchipuie, cu sau fǎrǎ voia sa, lovit de iresponsabilitate.

Se poate iesi de aci printr-o revolutie politicǎ? Putin probabil. Se poate iesi insǎ, si lucrul s-a spus adesea, printr-una spiritualǎ. Dar cum spiritul nu este doctrinǎ ci viatǎ, nu o doctrinǎ mai bunǎ e de cǎutat, ci un indemn mai bun in planul vietii. Iar viata e individuatǎ, e in constiinta individualǎ. Cum i se poate destepta acesteia rǎspunderea? Prin drepturi nu; dar prin indatoriri, prin sentimentul de vinǎ. Trebuie dezvoltat sentimentul de vinǎ individualǎ. Iatǎ singurul fel in care poate fi fǎcut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor, ci prin umilinta pǎcatului. Naturalismul, care fǎcea constiinta individualǎ sǎ se simtǎ nimic in fata cosmosului; obsesia trecutului, „etimologismul“ — dacǎ e ingǎduitǎ expresia aceasta —, care o fǎcea sǎ se steargǎ in istorie; colectivismul rǎu inteles, care o anula in fata maselor, toate acestea nu-i sustrag numai drepturile, tǎindu-i rǎdǎcinile trufiei, ii sterg si toate pǎcatele, scutind-o de orice rǎspunderi. Iar pentru a o redestepta la luptǎ, ea trebuie deprinsǎ cu gindul cǎ vina ei nu se pierde ci, dimpotrivǎ, se adunǎ.

E curios ce greu recunosc oamenii cǎ au gresit. In fata juratilor, in fata colectivitǎtii, in fata propriei noastre constiinte nu ne trudim mai mult decit intr-o privintǎ: sǎ ne dezvinovǎtim. Uneori recunoastem cǎ am sǎvirsit o faptǎ. Dar numai cǎ am sǎvirsit-o, nu si cǎ astfel am gresit. Dacǎ totusi ceilalti vor sǎ ne pedepseascǎ, foarte bine. Poate etica lor ii obligǎ, poate numai legile lor, legi de care sint siliti sǎ asculte. Dar, in fond, noi nu ne simtim vinovati. Am fǎptuit, dar n-am gresit. Trebuia s-o facem; nu se putea sǎ n-o facem.

De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajutǎ sǎ ne dezvinovǎtim, sǎ ne intelegem, sǎ ne justificǎm, sǎ ne explicǎm. Una din cele mai grosolane exagerǎri ale timpurilor moderne este de a incerca, sub imboldul iluzionismului stiintific, dezlegarea fenomenului om. Am vǎzut cǎ omul este explicat, in loc sǎ explice el lumea. Nici vorbǎ cǎ existǎ aspecte ale fiintei umane, aspecte sufletesti, trǎsǎturi psihologice, care pot fi si trebuie explicate prin influente de tot soiul, adicǎ printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv materialistǎ a omului autorizeazǎ desolidarizarea sa moralǎ de gestul pe care-l sǎvirseste, automatizarea vietii sale sufletesti. Asa s-a ajuns la a nu mai avea defel simtǎmintul pǎcatului. Toate sistemele noastre educative invatǎ pe om sǎ se inteleagǎ pe sine, sǎ se cunoascǎ, sǎ progreseze — ceea ce e plin de frumusete; dar nici unul, aproape, nu-l invatǎ sǎ se invinovǎteascǎ si sǎ se rǎscumpere ispǎsind. Iar fǎrǎ sentiment al pǎcatului, fǎrǎ constiintǎ a vinei individuale, nu existǎ implinire sufleteascǎ. Ba, pe deasupra, sintem lipsiti si de incredere in noi: cǎci neavind incredere in capacitatea noastrǎ de a face rǎu, nu avem nici in capacitatea de a nu face rǎu. Sintem astfel secati de adevǎratele izvoare ale puterii morale.

Nu stim sǎ cerem iertare — adicǎ ispǎsire a vinei, nu absolvire a ei. Intr-o lume in care oamenii ar avea dorinta sǎ se rǎscumpere, lucrurile s-ar infǎtisa cu totul altfel decit intr-a noastrǎ. Cǎci noi „progresǎm“, dar, vedeti bine, stǎm de fapt pe loc. Doctrinele noastre ne fac sǎ progresǎm in indeminare, in specialitate, dar nu pe plan moral. Iar acel sentiment al pǎcatului, care singur ne-ar putea imputernici, nu este printre virtutile noastre.

Cit de mult era, de pildǎ, printre virtutile platonismului! In Dialogurile sale, Platon revine adesea asupra afirmatiei cǎ e mai fericit cel care indurǎ o nedreptate decit — oricite foloase aparente ar trage din ea — cel care o sǎvirseste; cǎ, mai departe, iarǎsi in ciuda aparentelor, esti mai nefericit dacǎ nu-ti ispǎsesti greseala decit dacǎ ti-o ispǎsesti; si cǎ lucrul cel mai intelept de fǎcut, atunci cind ai gresit, e de a te duce singur la judecǎtor, sǎ te osindeascǎ si usureze de pǎcat. Cǎci la fel cum medicina tǎmǎduieste corpul, justitia, spune filozoful, tǎmǎduieste sufletul. Ispǎsind o pedeapsǎ liberezi sufletul de rǎu. De aceea, dacǎ ai pǎcǎtuit, aleargǎ acolo unde gǎsesti cea mai grabnicǎ pedeapsǎ, la fel cum ai alerga la medic — pentru ca rǎul sǎ nu-ti corupǎ intreaga fiintǎ.

Bietul Polos, dar mai ales Callicles, sint indignati sǎ audǎ asemenea afirmatii din gura lui Socrate, in Gorgias. Ce absurditate! exclamǎ ei. Nu stie toatǎ lumea cǎ tiranii trǎiesc bine atita vreme cit sint tari, dupǎ cum inselǎtorii trǎiesc bine atita vreme cit nu sint dezvǎluiti? Iar retorica tocmai de aceea e stiintǎ fruntasǎ, fiindcǎ serveste la a incredinta pe ceilalti de dreptatea ta chiar atunci cind n-o ai. Dar Socrate are rǎbdare. El despicǎ lucrurile asa cum se pricepe, sileste pe celǎlalt sǎ-i urmeze judecata si sǎ i-o incuviinteze, iar pinǎ la urmǎ hotǎrǎste (480 a): „Prin urmare, dacǎ e cazul sǎ ne apere pe noi insine cu privire la nedreptate, sau sǎ ne apere pǎrintii, prietenii, copiii, patria, atunci cind e vinovatǎ, — retorica, Polos, nu poate fi de nici un folos; afarǎ doar dacǎ nu socotim, dimpotrivǎ, cǎ trebuie sǎ ne slujim de ea spre a ne invinovǎti mai intii pe noi insine, apoi spre a invinovǎti pe toti acei dintre pǎrintii si prietenii care s-ar face vinovati, fǎrǎ sǎ tǎinuim nimic, ci mai degrabǎ punind greseala in plinǎ luminǎ, astfel incit vinovatul sǎ se tǎmǎduiascǎ prin ispǎsire. Ne-am sili astfel pe noi insine si am sili si pe ceilalti sǎ nu sovǎie, sǎ se infǎtiseze vitejeste judecǎtorului, cu ochii inchisi, precum se supun fierului si focului unui medic, in dragoste de frumos si de bine, fǎrǎ grijǎ de durere; iar dacǎ faptei sǎvirsite i se cuvin lovituri, fiecare pǎsind inaintea loviturilor, inaintea lanturilor dacǎ fapta e bunǎ de lanturi, gata sǎ plǎteascǎ dacǎ pedeapsa e s-o facǎ, gata sǎ se exileze dacǎ osinda este exilul, sǎ moarǎ dacǎ trebuie sǎ moarǎ; necontenit intiiul in a se invinovǎti pe sine, precum si pe ai sǎi; orator in aceastǎ singurǎ tintǎ de a-si face greseala pe deplin lǎmuritǎ, spre a se libera de cel mai mare dintre rele, nedreptatea.“

Cǎ e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e si drept. Restaureazǎ pe om in demnitatea sa, fǎcindu-l sǎ-si stie mǎsura si virtutile. Astǎzi incǎ indemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin influenta mediului, prin ereditate, prin complexe freudiene si asa mai departe; toate acestea insǎ nu-l impiedicǎ sǎ se simtǎ vinovat, sǎ se stie vinovat. Nu ar insemna pentru el o imputernicire faptul de a se invinovǎti? La scoala lui Platon am putea invǎta cǎ pǎcatul nu e fatalitate; sau, chiar dacǎ e una, in sensul cǎ nu-l putem ocoli, el nu este una in sensul cǎ ne intunecǎ intreaga fiintǎ. E o scoalǎ de demnitate omeneascǎ scoala lui Platon. Poti cǎdea, dar in acelasi timp te poti rǎscumpǎra. Existǎ in noi atita virtute citǎ trebuie spre a redeveni fiinte sǎnǎtoase moraliceste. Totul e sǎ nu-ti ascunzi pǎcatele; sǎ le scoti la luminǎ, invinovǎtindu-te, si sǎ le arzi la flacǎra sinceritǎtii fatǎ de tine.

Dar platonismul nu te invatǎ decit sǎ-ti iei rǎspunderea propriilor tale pǎcate. Existǎ o altǎ doctrinǎ — si ea inactualǎ astǎzi — care te invatǎ sǎ iei asuprǎ-ti pǎcatele altora. Niciodatǎ individul n-a fost mai puternic decit atunci cind a urmat invǎtǎtura aceasta, care e crestinismul pur si simplu. Dar a urmat-o el cu adevǎrat? De cele mai multe ori a dat-o uitǎrii, i-a pierdut intelesul si a lǎsat-o sǎ fie piesǎ de muzeu, in loc sǎ insemne un capitol dintr-o eticǎ vie.

Intr-un muzeu, in galeria eroilor lui Dostoievski, se poate intilni acel specimen omenesc care sǎ reabiliteze individul, arǎtind tot ce stǎ in puterile sale sufletesti, tot ce e liber in om. E Aliosa Karamazov1.

Aliosa nu e un sfint. Nu e nici mǎcar un bun crestin, dacǎ prin crestin trebuie sǎ se inteleagǎ un fanatic si mistic. Este doar — spune despre el autorul, subliniind cuvintul — un altruist, un altruist precoce. Tinǎr, aproape adolescent cum este, el n-a imbrǎcat haina minǎstirii decit din dezgust pentru viata in care trǎise pinǎ atunci si, mai ales, din admiratie pentru staretul Zosima al minǎstirii. Despre stareti autorul nu spune multe lucruri, dar, printre ele, unul plin de tilc: staretul ia vointa si sufletul celorlalti spre a-si fǎuri cu ele propriul sǎu suflet si propria sa vointǎ; mai mult incǎ, el ia asuprǎ-si toate nefericirile lumii, in nǎdejdea de a se invinge pe sine, de a depǎsi tot ce e personal in el, cistigind adevǎrata si deplina libertate. Nu avea ce invǎta pe lingǎ staret un suflet neprihǎnit ca acesta al Karamazovului?

Nu doar cǎ Aliosa ar fi purtat numai fǎgǎduinte bune in fiinta sa. In definitiv, era si el un Karamazov, adicǎ un senzual si un pǎtimas. Cind fratele sǎu dupǎ tatǎ, mai mare, Mitea, ii istoriseste cite ceva din trecutul sǎu de tinǎr incercat de patimi si ros de pǎcate, Aliosa roseste. Dar nu pentru cǎ s-ar rusina de faptele ce aude — mǎrturiseste el singur —, ci fiindcǎ se simte si el asemenea fratelui sǎu. Dacǎ n-a pǎcǎtuit incǎ, stie bine cǎ ar putea pǎcǎtui: e in marginea pǎcatului, „pe prima lui treaptǎ“. El o spune deschis de citeva ori: sint si eu un Karamazov!

Dar pǎcatele nu sint decit inceputuri in el; n-au sǎ fie niciodatǎ mai mult decit inceputuri. Aliosa e incǎ o inimǎ curatǎ — mama sa nu fusese oare o credincioasǎ adevǎratǎ? — si de aceea toatǎ lumea il iubeste. Poate cǎ il iubeau si pentru cǎ simteau in el ingǎduinta, pentru cǎ vedeau cǎ nu-i judecǎ, nu crede de bunǎvoie in vina lor. Cind rǎul ii era dovedit, scrie autorul, el stǎtea mai degrabǎ intristat decit uimit, fǎrǎ sǎ se sperie niciodatǎ de nimic. Cum sǎ nu-l iubeascǎ oamenii, de vreme ce nimic din isprǎvile lor nu-l tulbura? Doar ipocritii se mirǎ de faptele semenului lor si se inspǎimintǎ. Aliosa pǎrea nepǎsǎtor. Poate chiar intelegea. In orice caz nu osindea, asa cum fac prea repede ceilalti. Feodor Karamazov, vinovatul sǎu tatǎ, simte bine aceasta, cum cǎ cel mai mic dintre fiii sǎi nu-l osindeste, cǎ e singurul suflet de pe lume care nu-l osindeste. si la fel simte si Grusenka, femeia pentru care Mitea si Feodor Karamazov, fiu si tatǎ, se dusmǎnesc; si ea asteaptǎ de mult pe Aliosa sǎ vinǎ sǎ-i aducǎ iertarea, s-o indrǎgeascǎ „si pentru altceva decit pentru josnicia ei“. Iar Aliosa, emotionat, nu intelege prea bine: „Ce ti-am fǎcut eu?“ intreabǎ el cu lacrimile in ochi. — si apoi ceilalti il iubesc pentru fiinta sa, pentru ochii sǎi limpezi, pentru faptul cǎ nu-si gǎseste nici un merit deosebit; il iubesc pur si simplu. Nu sint multe fiinte indrǎgite fǎrǎ nici o pricinǎ deosebitǎ, prin simpla lor prezentǎ!

Toti au nevoie de prezenta lui Aliosa. Toti il cheamǎ la ei, in dimineata tragicǎ a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lingǎ el. Nu atit cǎ ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii ii cer sfaturi, dar nu sfaturile sint ceea ce are el mai bun de dat. In ziua aceea ciudatǎ, cind merge de la unul la altul, de la tatǎl sǎu la fratele sǎu mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul si ateul, la Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea si iubita lui Ivan, iar din mijlocul tuturor se intoarce de citeva ori la minǎstire sǎ vadǎ ce face staretul Zosima, care e pe moarte, — Aliosa nu e altceva decit o prezentǎ. N-are de spus nimǎnui nimic; stie mai putin decit ceilalti si cu toate acestea e o binefacere pentru toti.

Staretul sǎu simte aceasta. De la inceput spune lui Aliosa cǎ nu trebuie sǎ rǎminǎ in minǎstire, deoarece viitorul sǎu nu-i acolo; de indatǎ ce el, Zosima, va muri, tinǎrul sǎ plece intre oameni, sǎ indure incercarea cea mare a lumii; va trebui sǎ strǎbatǎ multe pinǎ sǎ se intoarcǎ la minǎstire; dar sǎ creadǎ in Cristos si „sǎ lucreze, sǎ lucreze fǎrǎ rǎgaz“. Asta-i tot. Aliosa nu intelege bine. Abia iese din minǎstire si se intoarce cu inima strinsǎ. De ce l-au trimis in lume? De ce l-au fǎcut sǎ pǎrǎseascǎ lumina de aci pentru bezna de acolo? Dar staretul stǎruie. Aliosa e silit sǎ plece din nou, nitel nedumerit. — Incepe, incetul cu incetul, sǎ fie prins de corul celor care-l cheamǎ printre ei. E insǎ si ametit de insufletirea lor, a tuturor. Ce vervǎ au toti eroii lui Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! Toti au cite ceva de spus, si Aliosa ii ascultǎ rǎbdǎtor, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de spus. Intr-un rind abia, cind fratele sǎu Ivan, dupǎ ce-i povesteste tot soiul de cruzimi si nelegiuiri din cuprinsul lumii, il intreabǎ dacǎ nu preferǎ sǎ inceteze cu istorisirile, Aliosa rǎspunde: Nu, vreau sǎ sufǎr. Suferinta e inceputul sǎu de infrǎtire cu lumea in care fusese sortit sǎ ajungǎ. Prin suferintǎ incepe si el sǎ aibǎ ceva de spus.

Ceea ce e semnificativ, in cazul fratilor Karamazov, e cǎ toti trei, desi sint firi atit de deosebite, inteleg, pe cǎile lor, pretul suferintei si al rǎscumpǎrǎrii. Cind Mitea e acuzat cǎ si-a ucis pǎrintele, cind trebuie sǎ admitǎ cǎ toate dovezile impotrivǎ-i sint, la un loc, coplesitoare, chiar dacǎ nu admite cǎ e ucigasul pǎrintelui sǎu — atunci intelege, intr-o clipǎ de resemnare, cǎ soarta i-a hǎrǎzit incercarea aceasta spre a-l indrepta. Pentru o fiintǎ atit de nelegiuitǎ ca el, doar o loviturǎ a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea acceptǎ orice acuzatie, orice umilire publicǎ: „Voi suferi, spune el, si mǎ voi rǎscumpǎra prin suferintǎ.“ Nu incepe el, de altfel, sǎ inteleagǎ mai multe lucruri, in zorile acelea de dupǎ crimǎ? Ce e visul avut, cu copilasul care plinge, cu tǎranii infometati, cu toatǎ acea mizerie pe care acum, dintr-o datǎ, Mitea o vede? Mai tirziu, in inchisoare, el va spune cǎ simte, in visul acela, o profetie. Un om nou s-a nǎscut in el, un om care stie cǎ e vinovat pentru toti cei vii si trebuie sǎ li se dǎruiascǎ lor. El nu si-a ucis pǎrintele; dar primeste pedeapsa, cǎci prin ea se descoperǎ pe sine. — si ce importǎ cǎ Mitea e imbǎtat de propriile sale ginduri cind spune aceasta, cǎ le va pǎrǎsi mai tirziu, admitind sǎ fugǎ, sǎ nu fie pedepsit si uitind de fǎgǎduielile sale? El, adevǎratul Karamazov, impulsivul, e sincer cind rosteste acestea, si simplul fapt cǎ le gindeste, cǎ suferinta l-a fǎcut sǎ gindeascǎ, inseamnǎ un progres moral.



De altǎ naturǎ este suferinta la Ivan, cu toate cǎ il innobileazǎ si pe el. Nu stie sigur dacǎ Mitea a ucis ori nu, dar isi simte remuscǎrile: a plecat de acasǎ in chiar ziua crimei, si Smerdiakov, sluga, il instiintase cǎ are sǎ se intimple ceva. Dorise el sincer moartea tatǎlui sǎu? Se gindise el la mostenirea imediatǎ, asa cum insinua, mai tirziu, aceeasi slugǎ? (Ivan, nu trebuie sǎ se uite lucrul acesta, era cel mai interesat dintre frati, de tinǎr fiind silit sǎ munceascǎ pentru bani.) Oricum, nu fǎcuse nimic sǎ impiedice crima. Cǎ ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu interesa; el, Ivan, era autorul moral. si de aci hotǎrirea de a salva pe Mitea, de a-l ajuta sǎ evadeze si sǎ plece, insotit de Grusenka, in America, iar pe de altǎ parte de a se declara pe sine, inaintea judecǎtii, drept autor al crimei. Dar constiinta lucidǎ de om in pragul nebuniei il tulburǎ. N-o va face din vanitate? Nu cumva se gindeste sǎ impresioneze, sǎ sileascǎ pe ceilalti sǎ-l admire, exclamind: ce suflet nobil! — El isi declarǎ vina in fata juratilor, pregǎteste totul pentru evadarea lui Mitea, apoi innebuneste de-a binelea. si totusi avusese dreptate: sacrificiul sǎu avea si o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual si face cu luciditate sacrificiul sǎu, din minte, nu din inimǎ.

Aliosa, in schimb, se va sacrifica din inimǎ. Nici acum nu pricepe prea bine lucrurile, dar stie, tot cu inima, ceva: cǎ Mitea e nevinovat in faptǎ. Nimic nu era mai firesc decit sǎ-l bǎnuiascǎ. Nu-i spusese Mitea, in citeva rinduri, cǎ se simte in stare sǎ-si ucidǎ pǎrintele? Dar Aliosa nu crede acum, odatǎ crima fǎptuitǎ. Nu stie ce sǎ rǎspundǎ juratilor, si totusi o afirmǎ hotǎrit: Mitea e vinovat doar in cuget. De aceea, de indatǎ ce fratele sǎu e condamnat, Aliosa nu se gindeste decit cum sǎ-l salveze. Dacǎ ar fi fost cu adevǎrat vinovat, l-ar fi lǎsat sǎ-si ispǎseascǎ pedeapsa. Dar asa? Oricit ar vroi Mitea sǎ se regenereze prin suferintǎ, sǎ cinte imnuri, sǎ fǎptuiascǎ binele, el trebuie sǎ evadeze. „Tu nu esti in stare, ii spune Aliosa, sǎ porti aceastǎ cruce; nu esti pregǎtit si n-ai meritat-o.“

El o meritǎ si o vrea. Mai mult decit prin rachiu, spune autorul, prin vointǎ corupe Aliosa pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Libereazǎ pe fratele sǎu, ia locul acestuia in lanturi, il minte, rosind, cum cǎ se va salva si pe sine, dar rǎmine de-a binelea acolo, desi i-ar fi fost foarte lesne sǎ scape din mijlocul deportatilor. Iar pe cind Mitea fuge cu iubita sa, implinindu-si destinul sǎu inegal de Karamazov, cestǎlalt Karamazov, care s-a invins pe sine, e coplesit de bucurie. Se uitǎ la condamnatii din jurul sǎu, la cei deportati ca si la cei care-i pǎzesc, condamnati si ei in felul lor, — si-si spune: „E bine ca un nevinovat sǎ coboare printre ei.“

In visul pe care-l are acum, adormind, ii apare prietenul sǎu cel bun, Zosima, propria sa constiintǎ, duhul sǎu crestin. Ce-i spune acesta? Ii spune cum cǎ bine a fǎptuit. Vietii sale ii trebuia suferinta: primejdia de pinǎ atunci era tocmai cǎ nenorocirea lipsea din viata sa. De aceea il trimisese Zosima in lume. Iar Aliosa intelesese cǎ trebuia sǎ-si ia asuprǎ-si pǎcatele celorlalti. Aceasta, numai, inseamnǎ a-ti iubi aproapele si doar cind faci asa ceva indeplinesti ceva pentru el. „Astǎzi, ii spune Zosima, fǎptuiesti pentru intiia oarǎ.“ Fapta inseamnǎ apropiere de pǎcat, insusire a pǎcatului, cǎci pǎcatul este in om si numai in om. Umilintǎ, milǎ, spirit monahal in mijlocul lumii, iatǎ ce misiune are Aliosa de indeplinit. De aceea, ori de cite ori va putea, el sǎ-si ia asuprǎ-si pǎcatele si nelegiuirile aceluia pe care se va simti ispitit sǎ-l osindeascǎ; sǎ pǎtimeascǎ in locul sǎu si sǎ-l lase, cu seninǎtate, sǎ plece .

. Aliosa deschide ochii: „Incǎperea era plinǎ de zgomot, se fǎcea ziuǎ; Aliosa deosebi chipuri grosolane si brutale in jurul sǎu, care-l priveau, chipuri tuciurii de tǎrani si soldati, sclavi pinǎ la orbire ai cnutului si consemnului, chipuri pe care simtǎmintul vinei lor vǎdite si al pedepsei neindoioase le fǎceau, in clipa aceasta, cu adevǎrat tragice de spaimǎ si totdeodatǎ de cruzime. Aliosa suridea.“

E greu de spus, fǎrǎ o amǎnuntitǎ cintǎrire a lucrurilor, dacǎ si mǎsura in care fictiunea aceasta literarǎ (care nici a lui Dostoievski nu mai este, dupǎ versiunea definitivǎ a romanului) intrupeazǎ duhul crestinismului. Nici vorbǎ insǎ cǎ existǎ aci elemente crestine. si existǎ, mai ales, acea innobilare a individului, pe care in primul rind crestinismul stie s-o propovǎduiascǎ si ilustreze.

Doctrina lui Platon regenera pe om, fǎcindu-l sǎ revinǎ la starea sa de puritate normalǎ. Ideea de normal, de sǎnǎtos, drept, cuvenit, echilibrat, comandǎ platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu insemna o sporire a puterilor omului, o victorie spiritualǎ a sa, ci pur si simplu o recucerire a puterilor initiale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci oameni de treabǎ, desigur cei mai de treabǎ cetǎteni pe care si i-a dorit vreodatǎ omenirea. Crestinismul, in schimb, rupe echilibrul fundamental al individului, tulburǎ sǎnǎtatea firii sale, il imbolnǎveste, de astǎ datǎ pentru a-l arunca dincolo iar nu dincoace de granitele existentei sale individuale. Crestinismul face cu adevǎrat indivizi puternici, ceea ce inseamnǎ indivizi care sǎ lǎrgeascǎ cercul omeniei lor. Puterea individualǎ au stiut s-o sporeascǎ, pinǎ la un punct, chiar alte doctrine sau alte epoci decit cele ale crestinismului adevǎrat. Renasterea, de pildǎ, fǎcea din puterea individualǎ o pricinǎ de orgoliu, iar aceasta este iarǎsi o slǎbiciune, pe care Ivan Karamazov stia sǎ nu si-o ascundǎ. Puterea nealteratǎ sǎlǎsluieste mai degrabǎ in inima lui Aliosa Karamazov.

si poate cǎ nici Aliosa nu reabiliteazǎ in intregime individul. Cǎci dacǎ ia asuprǎ-si, cu smerenie, pǎcatele altora, isi inchipuie in schimb cǎ e nevinovat. Nici el, prin urmare, nu-si insuseste cu adevǎrat pǎcatul de pe lume, adicǎ nu si-l insuseste intr-atit incit sǎ aibǎ sentimentul vinei individuale. „E bine ca un nevinovat sǎ coboare printre ei“, isi spune Aliosa, cind ar fi trebuit sǎ spunǎ: „E bine ca un vinovat sǎ se ridice dintre ei.“ Zosima stia bine de ce trimite in lume pe acest Karamazov care nu se rǎscumpǎrase incǎ!

Sentimentul vinei individuale, iatǎ inceputul nostru de lume. Cel care nu se vrea puternic sǎ rǎminǎ mai departe printre nevinovatii veacului ce trǎieste. Dar insul care, dimpotrivǎ, nu se vrea coplesit de puterile anonime sǎ invete cǎ mijlocul cel mai bun de a le infringe este de a se invinovǎti. Lui Dumnezeu insusi nu-i plac in chip exclusiv oamenii nevinovati. Insul „dupǎ inima lui Dumnezeu“, spun oamenii Bisericii, este David, care a gresit dar s-a cǎit. Dacǎ umanismul vrea sǎ dǎinuiascǎ, nu trebuie sǎ inceapǎ prin trufie spre a sfirsi, cum am vǎzut, in deznǎdejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe individ, prin adevǎrata, nu de imprumut, umilintǎ. Nǎscutǎ din cǎintǎ, din constiinta vinei individuale, umilinta e singura formǎ de viatǎ care obligǎ. Inainte de a da drepturi omului, ea ii impune rǎspunderea, care e insǎsi drama sa, actiunea sa.

Perspectiva naturalistǎ si realistǎ a lumii face pe om inactiv. Lumea devine mai bunǎ dacǎ ceilalti devin mai buni, nu singur tu insuti. De aceea doctrinele se vor sili sǎ imbunǎtǎteascǎ pe oameni, nu omul, cǎci acesta ni se pare cǎ nu inseamnǎ nimic prin el insusi. La fel spusese realismul si pe plan de cunoastere: dacǎ cerul ti se aratǎ, il cunosti; dacǎ nu, e probabil cǎ nu vei afla ceva cu privire la el si lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au fǎcut lumea asa cum e azi. Tu ai venit la treabǎ gata, ca sǎ privesti si cel mult sǎ emiti judecǎti de valoare si de existentǎ.

In fata unei asemenea pasivitǎti, umanismul e in drept sǎ reabiliteze actiunea, fapta individualǎ. Aliosa fǎptuia pentru intiia oarǎ atunci cind se substituia pǎcǎtosului, insusindu-si vina aceluia. Umanismul are aci insǎsi cheia activitǎtii. Pǎcatul este in om, iar a lua asuprǎ-si pǎcatul altuia nu inseamnǎ decit a deveni constient de propriul sǎu pǎcat (si eu sint un Karamazov!), a regǎsi inceputul dramei sale individuale, care e solidarǎ cu drama celorlalti. Coborindu-se astfel in sine, constiinta descoperǎ douǎ lucruri: mobilul actiunii, pe de o parte, si temeiul comunitǎtii morale, pe de alta.

Acestea douǎ, actiunea si dragostea, abia acum cu putintǎ, sint cuprinse de intelesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare unde ar trebui sǎ ducǎ orice umanism bine inteles, s-ar desfǎsura prin douǎ serii de manifestǎri cit de se poate de caracteristice: intii, ar autoriza pe individ sǎ vroiascǎ mai mult, fǎcind posibilǎ creatia responsabilǎ; in al doilea rind, ar autoriza pe individ sǎ vroiascǎ mai putin, reabilitind, o datǎ cu individul, faptul neinsemnat, actiunea lipsitǎ de rǎsunet. A vroi mai mult, cu accentul pe a vroi, a vroi mai putin, cu accentul pe mai putin. Primul termen al acestei distinctii— pe care am folosit-o si cu un alt prilej — tinde sǎ arate cǎ individul nu trebuie sǎ se simtǎ paralizat in mijlocul lumii ce-l inconjoarǎ, asa cum constiinta nu trebuia sǎ se simtǎ paralizatǎ in fata stiintei ce-i preexista. Nici un fel de putere anonimǎ nu poate impiedica pe individ sǎ se adinceascǎ in sine si sǎ se descopere purtǎtor de vini, solidar cu vinile altora. A vroi mai mult revine, prin urmare, la a vroi rǎspundere mai multǎ, fǎrǎ teama cǎ ai sǎ fii coplesit de ea; cǎci doar rǎspunzind de multe poti fǎptui cite ceva.

Dar nu reiese de aci cǎ trebuie sǎ fǎptuiesti numai ceea ce e mare. Partea a doua a afirmatiei de mai sus tinde sǎ arate cǎ nu creatia mare intereseazǎ, ci creatia. „Mare“ e un termen de-al constiintelor orgolioase, cele care in mod obisnuit sfirsesc la deznǎdejde, intrucit s-au mǎsurat fǎrǎ rost cu lucrurile de mǎsura cǎrora nu sint. Absurditatea vointelor de azi e tocmai cǎ nǎzuiesc cǎtre mare. Astǎzi fiecare vointǎ de reformǎ e o vointǎ de revolutie. Dacǎ nu e cu putintǎ o revolutie cosmicǎ, reformatorul nostru ar vroi mǎcar una internationalǎ; dacǎ nu e cu putintǎ nici una internationalǎ, el viseazǎ in orice caz la una a grupului din care face parte. Sub grup nu ne coborim niciodatǎ; unuia singur nu se mai osteneste nimeni sǎ-i predice. De ce scriem cǎrti?1 Tocmai pentru a vorbi la sute de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi vrea sǎ reformeze oameni, nu pe om. si de aceea nu reusim nimic! De aceea vorbim, dar nu actionǎm: nici in ce ne priveste, nici asupra altora. „Mai putin“ ar insemna faptul mai mic, mai fǎrǎ rǎsunet, pentru mai putini, pentru unul singur chiar. si aceasta ar fi: a nu proclama intotdeauna reforma noastrǎ, ci a o vietui.

Oricit de putine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindcǎ ele se constituie in fapte, si nu intr-o pornire orgolioasǎ de rǎsturnare, s-ar putea insera mai bine in sinul realitǎtii decit aceasta. Vointele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot soiul sint pinǎ la urmǎ nerodnice, purtǎtoare de deznǎdejde. Intr-un anumit sens, ele nici nu sint vointe adevǎrate, ci simulate. In dosul lor stǎ indiferenta: ori tot, ori nimic. si fiindcǎ nu poti obtine tot, te multumesti cu nimic. Vointa e doar de suprafatǎ; temeiul e indiferenta. Reformatorul politic al zilelor noastre, de pildǎ, vrea el cu adevǎrat aceea ce propune? El isi face proclamatia cǎtre popor; dacǎ poporul aderǎ si il urmeazǎ, foarte bine; dacǎ nu, el se va multumi sǎ stie cǎ a avut dreptate si va recǎdea in starea sa de indiferentǎ pe care i se altoise crezul. Cind, in mijlocul acestei lumi de indiferente, vointa autenticǎ, lipsitǎ de orgoliu, plinǎ de simtul mǎsurii sale, dar si de cel al puterii sale, se va ivi, ea nu va intimpina alte piedici decit cele ale propriei sale desfǎsurǎri. E probabil cǎ s-a mai spus lucrul acesta: dragostea unuia singur e, pinǎ la urmǎ, mai puternicǎ decit indiferenta tuturor.

Sentimentul cǎ lumea contemporanǎ este, in fond, indiferentǎ atunci cind nu are luciditatea de a fi deznǎdǎjduitǎ ne autorizeazǎ, ca incheiere, sǎ spunem cǎ ea n-are viitor. Ea e aplecatǎ spre trecut, dacǎ e aplecatǎ spre asa ceva; de fapt, se oglindeste pe sine in apele prezentului si, chiar dacǎ nu e cu desǎvirsire multumitǎ de imaginea ei, are foarte rareori nǎdejdea activǎ, neutopicǎ, reformatoare cǎ imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase decit cele ale clipei de fatǎ. Ea nu vrea viitorul cu adevǎrat fiindcǎ nu vrea nimic. Viitor are doar voitorul. Noi nu-l avem. Am putea fi oameni postumi, cum spunea Nietzsche: dar nu stim incǎ sǎ fim.

A IUBI VIITORUL

Ar fi dorinta cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea sǎ se sfirseascǎ nitel dupǎ ei sau, dacǎ se poate, chiar o datǎ cu ei. Nu putem suferi viitorul, acesta-i adevǎrul. Ne prefacem cǎ-l pregǎtim, cǎ-l dorim, cǎ-l asteptǎm, dar, in fond, nu ne intereseazǎ in el insusi. si n-ar fi nici mǎcar un act de generozitate fatǎ de altii acela de a-l pregǎti. Ar fi, dupǎ cum s-a mai arǎtat, un simplu act de definire al nostru, de vreme ce nu sintem altceva decit propriul nostru viitor. Nu putem suferi viitorul, singurul lucru care e al nostru!

Semnificativ pentru indispozitia fatǎ de viitor este sentimentul, adesea prezent in unele cugete, cǎ lumea e intr-adevǎr sfirsitǎ sau pe sfirsite. Uneori sentimentul ia forme absolute. Asa trebuie sǎ fi fost in preajma anului 1000, cind panica sfirsitului de lume cuprinsese de-a binelea mintile crestinilor si poate chiar pe ale necrestinilor. Tot asa va fi — nu incape nici o indoialǎ intr-o asemenea privintǎ — in preajma anului 2000. Dar chiar ginditori de mina intii sint incercati de sentimentul amintit. Nu incep oare Caracterele lui La Bruyère prin: Tout est dit, et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes, et qui pensent*? (Iar dupǎ acest tout est dit a venit Kant, a venit Goethe, a venit analiza matematicǎ . ) si nimic nu e mai impresionant, in aceastǎ privintǎ, decit exemplul lui Hegel, care afirma cǎ evolutia spiritului in istorie se incheie prin cǎpǎtarea unei constiinte depline de sine, pe care o aduce lumii filozofia sa, dincolo de ea dialectica spiritului in istorie nemaipǎrind a poseda mult inteles.

Nu e numai orgoliu aci. E si multǎ, ingrozitor de multǎ obosealǎ. Acolo unde sfirseste istoria stiutǎ de noi ni se pare cǎ sfirseste istoria insǎsi. Acolo unde se incheie viata noastrǎ avem sentimentul cǎ sfirseste, dacǎ nu viata insǎsi, mǎcar un capitol de-al ei. Asa e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai simplu sǎ facem din astǎzi o culme decit un adevǎrat inceput? Istoria pare a se intregi prin clipa de fatǎ, in aceastǎ zi al cǎrei continut vine de la sine sǎ implineascǎ tot ce ar mai fi fost de implinit in lume. si sfirsitul ni se pare de neinlǎturat atita vreme cit istoria se infǎtiseazǎ ca un intreg, cu semnificatii depline si bine articulate, in locul devenirii pure si simple. Ne socotim pe de o parte victime, pe de alta privilegiati. Victime ale asa-numitului „curs al istoriei“; privilegiati insǎ, cǎci mǎcar putem fi spectatorii lui. Asa incit stǎm aici, la capǎtul seriei istorice, si cintǎrim tot ce a fost si in felul in care a fost. Onorǎm pe Solon, pretuim si dispretuim pe Alcibiade, condamnǎm sclavia anticǎ si Inchizitia medievalǎ, proslǎvim pe Ioana d’Arc. Dar cine sintem noi? Ce privilegiu unic ne revine in asa fel incit sǎ nu fǎptuim nimic si sǎ avem dreptul de a judeca tot?

In alte cazuri, sentimentul nostru de sfirsit nu ia asemenea forme absolute, ci unele ceva mai blinde. Nu este chiar sfirsitul lumii, ni se spune atunci; este numai un sfirsit de veac. Dacǎ nu ne aflǎm la capǎtul cel mai depǎrtat al seriei, sintem totusi pe undeva, la o innǎditurǎ a ei. Cu noi se sfirseste un lant de lucruri si de la noi incepe un altul. In timpurile noastre, zic profetii acestia, se zǎmisleste asa-numitul „om nou“.

Omul nou! Dacǎ mǎcar l-ar vroi cu adevǎrat pe el, pentru ce e nou in el, pentru viitorimea lui . Dar profetii nostri sint, de fapt, tot niste filologi, cum i-a numit ginditorul acela, tot spre trecut privesc si doar trecutul e materia lor. Cum insǎ trecutul nu contine prin el insusi viitorul, ci prin puterea noastrǎ de a vroi, profetii de azi, ideologii adicǎ (speta de vinturǎtori ai ideilor, care a reusit sǎ le compromitǎ pe acestea prin sterilitatea veacului al nouǎsprezecelea), nu mai izbutesc sǎ vadǎ nimic. si atunci e simplu: fiindcǎ nu vǎd, prevǎd. Omul nou e o negatie; e ceea ce nu disting ei bine in viitor, nevroind bine in prezent. Omul nou vrea sǎ spunǎ numai sfirsit al lumii vechi. E iluzia celor care nu sint pregǎtiti spre a duce mai departe pe omul vechi. Cum, toate virtutile culturii noastre au ostenit? Crestinismul nu mai inspirǎ? Umanismul nu mai cultivǎ? stiinta nu mai dovedeste? Ce minciuni! Cite accente de artǎ mai poate destepta sentimentul religios! Cite geometrii nu s-au scris incǎ! Trebuie sǎ privim spre viitor, nici vorbǎ; dar nu blestemind trecutul, ci purtindu-l cu noi, inainte. Sfirsit de lume, iatǎ cum stim sǎ botezǎm lipsa noastrǎ de vointǎ, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de orice idealism.

In bunǎ parte, lucrurile provin dintr-o gresealǎ de perspectivǎ. Filozoful culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istoricǎ privilegiatǎ drept una ptolemeicǎ, deoarece, dupǎ cum sistemul lui Ptolemeu fǎcea din pǎmint centrul universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de perspectivǎ. Trebuie, adaugǎ el, o viziune copernicianǎ, cercetarea istoriei cu un ochi atit de indiferent in ce priveste situatia mea personalǎ de cercetǎtor, incit sǎ nu mi se mai parǎ, de pildǎ, cǎ secolul al nouǎsprezecelea dupǎ Cristos este cu mult mai insemnat decit secolul al nouǎsprezecelea dinainte de Cristos. Cǎci si fizicianului i se pare luna mai mare ca Jupiter si Saturn, dar nu proclamǎ faptul acesta. — Totusi se aratǎ a fi ceva ptolemeic pinǎ si in viziunea istoricǎ a lui Spengler. Este, anume, o obsesie de sfirsit de veac, obsesie pe care se poate foarte bine sǎ i-o fi intǎrit observǎrile si dovezile faptelor, dar ce rǎmine, psihologiceste, un semn de obosealǎ si oricum o situare privilegiatǎ a prezentului.

a) Despre apatia omului contemporan

Mentalitatea istoricǎ, indrumǎtoare numai spre trecut, e, dupǎ cum s-a amintit, cu adevǎrat vinovatǎ de eroarea de perspectivǎ in chestiune. Ea nu indeamnǎ pe oameni la actiune, la luptǎ, la ceea ce teologii numesc agonie, ci, infǎtisind trecutul ca un destin, ca un blestem, invatǎ pe oameni apatia. Crestinul singur — o aratǎ Unamuno, in Agonia crestinismului — stie sǎ deprindǎ sensul luptei, al agoniei. Istoria obisnuitǎ inlocuieste agonia prin apatie, constituind astfel cea mai proastǎ scoalǎ cu putintǎ pentru individ. Din punct de vedere moral, individul de azi e mai rǎu inzestrat decit oricare altul, poate, iar intr-o largǎ mǎsurǎ faptul se datoreste spiritului istoric, istorismului, care a ridicat apatia omului modern — incurajatǎ de altfel si de presiunea celorlalte puteri anonime — la rangul de floare aleasǎ a luciditǎtii.

Sǎ subliniem, in putine cuvinte, citeva trǎsǎturi care ne par caracteristice pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el cǎ este cu desǎvirsire apatic si cǎ, de pildǎ, nu ar fi incercat de nici un entuziasm. Dar entuziasmul sǎu e de un anumit tip: nu e un entuziasm care se desteaptǎ in el, ci unul care il cuprinde. Dacǎ prin urmare ne entuziasmǎm, o facem din afarǎ, printr-un curent care ne ia cu sine, cǎruia i ne predǎm, cum spuneam si ceva mai sus. De aceea ne si entuziasmǎm de atitea lucruri. Un observator de suprafatǎ ar putea spune despre societatea contemporanǎ cǎ e foarte tinǎrǎ sufleteste, de vreme ce are atita cǎldurǎ, de vreme ce aplaudǎ cu atita bunǎvointǎ. Ce e mai tinǎr, oare, decit entuziasmul unei mase ce asistǎ la un spectacol sportiv sau popularitatea neobisnuitǎ pe care o cistigǎ unele lucruri, foarte multe, in acel continent prin excelentǎ tinǎr al Americii?

E ceva suspect totusi aci: popularitǎtile nu rezistǎ; entuziasmele sint sincere si au o anumitǎ spontaneitate, dar nu sint durabile. De ce? Tocmai, poate, pentru cǎ „ne cuprind“, pentru cǎ vin — vin de undeva, se fac undeva, dintr-o plǎmadǎ anonimǎ — spre a ne lua pe sus pentru o clipǎ si a ne lǎsa neschimbati dupǎ aceea. Dar asa ceva nu inseamnǎ tinerete. Asta poate fi tinerete de american, tinerete de spectator sportiv, dar nu tinerete adevǎratǎ. Tineretea are, cit de cit, un inǎuntru. Entuziasmul vine dinǎuntru, ti-l creezi tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care „cuprind“ sint stǎri de suflet, sint adevǎrate psihoze, pe care nu trebuie sǎ le doreascǎ nimeni, iar mai putin decit oricine comandantii pentru ostasii lor. Nimic nu e mai ridicol, dar si mai semnificativ, pentru stǎrile de suflet ale contemporaneitǎtii decit cazul acestor comandanti — de cele mai multe ori oameni politici — care se simt intr-o zi ridicati de valul entuziasmului popular, spre a se trezi a doua zi in apele linistite ale mediocritǎtii, fǎrǎ sǎ stie de ce s-a intimplat atit una cit si cealaltǎ. Capriciul gloatei, exclamǎ atunci inteleptul, socotind cǎ a explicat tot ce era de explicat. Dar capriciul nu denumeste cum trebuie carenta sufleteascǎ a gloatelor, lipsa aceea de inǎuntru, dincolo de care totul e nesigurantǎ si nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici mǎcar atit.

Caracteristic incǎ, pentru omul modern, e sentimentul de „a astepta sǎ se intimple ceva“. Dintr-un moment intr-altul trebuie sau poate, pare-se, sǎ aibǎ loc ceva. Ciulim urechile si asteptǎm. Nu s-a intimplat incǎ? Se va intimpla cu sigurantǎ peste putinǎ vreme. Asa asteptǎm atit pe cele rele cit si pe cele bune. De ani de zile asteptǎm rǎzboiul, de pildǎ. Il asteptǎm fiindcǎ, spunem noi, el vine sigur, la fel cum asteptǎm revolutia, care e cu neputintǎ sǎ nu se intimple. Revolutiile „se intimplǎ“. Sintem atit de apatici, incit chiar actiunile omenesti prin excelentǎ si de initiativǎ prin excelentǎ, cum sint revolutiile, chiar ele se intimplǎ in chip impersonal. si nu ne dǎm intotdeauna seama cǎ fatalismul intr-o astfel de materie e la fel de absurd, aproape, ca atitudinea unui insetat care ar astepta sǎ se intimple o acumulare de nori si sǎ plouǎ, in loc sǎ sape pur si simplu spre a gǎsi apa acolo unde este. Nu spunem, in definitiv, cǎ revolutiile nu se intimplǎ si de la sine. Dar ele se intimplǎ tocmai pentru cǎ, intimidat, individul le asteaptǎ. Intr-o lume care ar vroi mai mult, asemenea manifestǎri ar fi mai putin intimplate.

Dar apatia omului modern isi gǎseste incununarea desǎvirsitǎ in sentimentul sǎu de asa-numitǎ curiozitate. Cǎci, sǎ nu ne mintim: curiozitatea nu e, de cele mai multe ori, o formǎ activǎ, dorinta de a sti, pozitivul sufletului. Este intoarcerea in afarǎ, din lene, din obosealǎ, a spiritului. Sintem extravertiti din plictisealǎ. Critica societǎtii contemporane ar trebui sǎ inceapǎ tocmai de la condamnarea acestei forme stupide a curiozitǎtii, care face din noi toti niste gurǎ-cascǎ. Cind trece prin vǎzduh un aeroplan ne grǎbim sǎ ne intoarcem privirile cǎtre el. Ce vrem sǎ vedem? Nimic precis, cǎci nu-i recunoastem nici mǎcar principiile.

Nu legile inǎltǎrii si ale miscǎrii lui; altceva ne intereseazǎ, ceva nedefinit, ceva spectacular. Ce mare inventie ziarul! Ne pune sub ochi — si uneori chiar la propriu, cu fotografii — tot ce s-a intimplat prin lume in ultimul timp. Noi stim bine ce s-a intimplat mai inainte si vroim din toatǎ inima cele ce se vor intimpla in urma noastrǎ; ne intereseazǎ acum sǎ stim doar in ultimele zile ce a mai avut loc pe glob . si incǎ ziarul e destul de greoi. Dar are sǎ vinǎ televizorul, sau cum se va numi, si, intovǎrǎsit cu radioul, ne va da o imagine instantanee a prezentului mondial, cu privire la care eram atit de curiosi sǎ stim cum aratǎ. Atunci, mǎcar, e de nǎdǎjduit cǎ tragica noastrǎ plictisealǎ se va curma; cǎci nu ne putem dori nimic mai desǎvirsit ca exercitiu de satisfacere a curiozitǎtii noastre.

Existǎ o formǎ supremǎ a acestei curiozitǎti: stupiditatea cu care ne privim unii pe altii. Da, stǎm la geam si ne privim unii pe altii. Ne mirǎm unii de altii! E uluitor cum poate fi omul incercat de sentimente atit de absurde. Ce vedem la ceilalti? Nu vedem nimic adinc, nimic omenesc. Dar ne uitǎm cu voluptate, ne arǎtǎm cu degetul, facem haz unul de altul, admirǎm, comentǎm. Te intorci in afarǎ cǎtre oameni si te uiti la oameni, atunci cind ai pe om in tine. Ce apatie!

O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv in sine. E pur si simplu forma inversǎ a vointei, lǎbǎrtarea si paralizarea acesteia. Vointa se naste dinǎuntru, dintr-o plinǎtate de viatǎ spiritualǎ. Noi insǎ nu avem nici un fel de inǎuntru. De aceea — si filozofii timpului ori ai culturii noastre nu au intirziat sǎ observe faptul — originalitatea celor de azi este in fond atit de micǎ. Pe plan de creatie, omul de culturǎ al zilelor noastre nu are decit arareori ceva de spus; el e in schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face stiintǎ comparatǎ si face, mai ales, in chip desǎvirsit de bine, istorie si operǎ de eruditie. Ce semn mai bun, spune atunci filozoful culturii, pentru decadenta timpurilor noastre decit aceastǎ apatie? Dacǎ mai era nevoie de o dovadǎ cǎ epoca noastrǎ incheie un veac, un ciclu de culturǎ, nu o avem oare in chiar nerodnicia insului contemporan?

In definitiv, dacǎ apatia e destinul societǎtilor in lichidare, n-ar mai fi nimic de spus. Dar sǎ nu fie o apatie prin nestiintǎ; mai mult incǎ, prin inselǎciune de sine. Li s-a spus oare oamenilor cǎ vointa lor e hotǎritoare? Cǎ aceea ce fac ei se poate insera in istorie? Cǎ, mǎcar, dacǎ nu se insereazǎ in istorie, creeazǎ o desǎvirsire personalǎ, valabilǎ prin ea insǎsi chiar alǎturi de istorie? Li s-a spus celor de azi cǎ pot vroi? Nu. Li s-a spus cǎ individul nu inseamnǎ nimic in fata puterilor anonime; cǎ masele, istoria, natura si chiar omeneasca stiintǎ vin toate peste ei, ca un val. Li s-a spus cǎ a vroi, orice fel de a vroi, este o trufie si deci o nesocotintǎ. Cǎ e mai intelept sǎ deznǎdǎjduiesti decit sǎ vrei.

Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar doctrinarii se dovedesc a fi cǎutat doar sǎ-l intimideze. Asemenea fenomene de intimidare se intimplǎ adesea in lumea istoriei. In fata unei vointe mari se pare cǎ existǎ imprejurǎri cind indivizii sau chiar societǎtile intregi se vǎd silite sǎ abdice. Asa s-a intimplat, de pildǎ, cu multe popoare din Antichitate, ce au fost intimidate de puterea si mai ales de vointa de putere a Romei. Regele Attalus, murind, lasǎ Romei mostenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia, istoricii ne povestesc cǎ se intimplǎ la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume Alexandru al II-lea, imitind pe cel al Pergamului, lasǎ ca mostenire Romei regatul despre care se spunea cǎ e cel mai bogat al Antichitǎtii. Ciudatǎ sinucidere! exclamǎ istoricul.

Ciudatǎ? Sinuciderile acestea au mǎcar un sens. Ele sint ale cite unui om in fata altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintirǎm, a omului de azi in fata unei puteri cu desǎvirsire anonime, cum s-o calificǎm acum? Regele Attalus trebuie, nici vorbǎ, sǎ fi fost un om apatic, el si toatǎ semintia sa; dar mǎcar aveau scuza cǎ vointa lor se pleca in fata altei vointe. Dar noi, in fata cǎrei vointe ne plecǎm? Cui ne inchinǎm, subjugarea cui o cerem? Nu este cea mai surprinzǎtoare dintre idolatrii cea de care dǎm noi, luminatii de azi, dovadǎ?

E, hotǎrit, ceva de primitiv in omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul zilelor de azi spune cǎ el e doar, prin luciditate, un deznǎdǎjduit. si intr-adevǎr, dacǎ te consideri intr-o lume datǎ de-a gata, cu Dumnezeu, spatii interplanetare si ingeri, cu istorie, mase si destin, e greu sǎ nu fii deznǎdǎjduit. Dar esti un deznǎdǎjduit asa cum ar fi fost primitivul fǎrǎ magie, de pildǎ. Niste primitivi fǎrǎ magie, niste superstitiosi fǎrǎ credintǎ, niste ingeri decǎzuti si cuprinsi de pasivitate, pozitivitate si plictisealǎ, cu asa ceva seamǎnǎ, in fond, mentalitatea noastrǎ. si pentru a pǎstra totusi un grǎunte din privilegiile pe care, incetul cu incetul, individul le-a pierdut, ne-am inchipuit cǎ, dacǎ n-am putut insemna ceva in mijlocul lumii in care ne-am trezit, ne revine totusi satisfactia de a constata cǎ aceastǎ lume lichideazǎ o datǎ cu noi. Sintem la sfirsitul lumii, ea se curmǎ o datǎ cu noi. Dacǎ nu sintem nimic, avem mǎcar satisfactia sǎ stim cǎ, nu peste prea multǎ vreme, nici lumea nu va mai fi nimic.

Poate cǎ in convingerea aceasta mentalitatea noastrǎ de primitivi se trǎdeazǎ mai mult decit oriunde. Negresit, existǎ printre noi autentici filozofi ai culturii care vǎd, inteleg si explicǎ fenomenele lumii contemporane. Dacǎ acestia gǎsesc semnele decadentei, semne de sfirsit in sinul ei, cu alte cuvinte dacǎ, o datǎ cu timpurile noastre, li se pare cǎ se incheie un ciclu, explicatia lor s-a inchegat desigur pe un material de fapte prea bogat si prea doveditor spre a mai putea fi inlǎturatǎ doar cu observatia cǎ ideea sfirsitului o dǎ un anumit sentiment al sfirsitului, prezent in fiecare dintre noi. Nu despre asemenea spirite mari ale timpului este vorba, ci mai degrabǎ despre noi, cei care simtim fǎrǎ a rǎscoli faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se naste si se hrǎneste doar din apatia de care dǎm in chip neindoielnic dovadǎ. si ce ne mai poate scutura nitel din pasivitatea noastrǎ? Doar zgomotul, senzationalul, apocalipsul. Ne place tam-tamul, si de aceea dorim ori asteptǎm sfirsiturile, orice sfirsit fiind rǎsunǎtor.

S-a observat adesea nevoia de senzational a omului contemporan. Totul trebuie sǎ fie zgomotos pentru auz si neasteptat de mare pentru vǎz; in ordinea moralǎ, cǎutǎm efectul, surpriza, iar in cea literarǎ paradoxul. E adevǎrat cǎ ne stǎpineste si un anumit gust pentru discretie, pentru mǎsurǎ, uneori. Jazzul contemporan e zgomot, dar e si retinere in acelasi timp. Totusi, dacǎ fondul nostru primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterindu-se intr-atit incit sǎ disparǎ cu desǎvirsire. Pe alte planuri, setea noastrǎ nesecatǎ de senzational, vocabularul asa-numit „tare“, adicǎ plin de superlative, nevoia de a ne exalta simturile si fiinta dovedesc limpede cǎ sentimentul mǎsurii nu e, de cele mai multe ori, decit o tehnicǎ. Am vroi sǎ fim necontenit frenetici sau sǎ vedem necontenit lucruri frenetice; dar frenezia se reliefeazǎ mai bine dacǎ sintem si cuminti din cind in cind.

Iar pentru noi, cei multi, cei iubitori de zgomot si apocalips, cei doritori de sfirsit in toate si al totului, cǎci sfirsitul e mǎcar rǎsunǎtor la culme, pentru noi a spus un contemporan vorba aceea adincǎ si calmǎ: „Un arbore cade cu trosnete. A crescut fǎrǎ zgomot.“

b) Intre apatie si agonie

Fǎrǎ zgomot, aceasta e cresterea adevǎratǎ. Cu citǎ bucurie nu te intorci la ea, dupǎ ce ai rǎtǎcit printre toate lucrurile acelea scrise cu majusculǎ: Cosmos, Fiintǎ, Nefiintǎ, Istorie. E un ocol pinǎ la noi insine, dar sǎ nu regretǎm niciodatǎ ocolul, de vreme ce ne-am redescoperit. Stǎ in rosturile problemei morale sǎ dezbatǎ chestiuni mari spre a reveni la indatoriri mici.

A vroi incepe acum sǎ capete sens. Factorul prometeic din vointǎ o viciazǎ. Nu de exaltare — cǎci e greu sǎ trǎiesti necontenit la inǎltimi —, ci de mǎsurǎ, discretie, stǎruintǎ are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se invecineazǎ cu indiferenta, vidul. Spre a nu primejdui vointa noastrǎ de a recǎdea in apatie, vom alege o luptǎ, fǎrǎ de rǎsunet poate, dar si fǎrǎ odihnǎ: agonia. A vroi nu are inteles decit in aceastǎ necurmatǎ tensiune de pe plan moral.

Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot sǎvirsi impotriva spiritului este de a rǎpi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. Asa s-a fǎcut in acel de atitea ori vinovat veac al nouǎsprezecelea. In loc ca vointa sǎ slujeascǎ la desǎvirsirea moralǎ a individului, in loc deci ca ea sǎ se potriveascǎ problemelor ce se pun activitǎtii individuale, sǎ dea fiecǎrui gest un inteles etic, sǎ salveze, intr-un cuvint, viata individualǎ in ea insǎsi — ea s-a lǎsat stimulatǎ de intelect si a tins in mod necugetat la o stǎpinire a naturii prin stiintǎ. A sti, s-a spus cu egalǎ ingimfare ca pe vremea lui Bacon, inseamnǎ a putea, a deveni puternic. Ce sǎ-si doreascǎ mai bine omul decit puterea? Deci sǎ vroim puterea. Uitam insǎ cǎ omul vroise si in alte rinduri puterea, pe timpurile magiei, de pildǎ, sau o datǎ cu fiecare om demiurg. si asa s-a intimplat cǎ, in locul unei vointe sǎnǎtoase, privitǎ drept o cale spre desǎvirsirea moralǎ, am preferat una exaltatǎ, tinzind spre stǎpinirea fǎrǎ de rost a naturii.

E curios cum alergǎm dupǎ „putere“. Asupra noastrǎ si impotriva noastrǎ, asta da, are inteles. E singurul inteles pe care sintem in stare a-l da puterii si vointei de putere. Cǎci obiectul nostru sintem noi insine; singurul nostru cimp de actiune e propria noastrǎ omenie. Dacǎ ne mai trebuia un semn de-al mentalitǎtii primitive, magice, tocmai in acest salt nefiresc in gol il putem afla.

Ce sǎnǎtoasǎ este problema moralǎ, ca problemǎ a omenescului, si ce nesǎnǎtoase sint veacurile care nu tin seamǎ de ea! Acelasi veac trecut, despre care am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic intr-o astfel de privintǎ. El n-are problematicǎ moralǎ — luat in linii mari, negresit — fiindcǎ n-are, la drept vorbind, sentimentul de a se afla in crizǎ. Problema filozoficǎ a moralei se naste, ca si filozofia in genere, in veacurile de crizǎ. Veacul trecut n-a stiut, in iluzionismul sǎu, ce e criza si de aceea nici n-a avut propriu-zis filozofie, ci s-a multumit s-o tǎgǎduiascǎ. El nu ne pare astǎzi doar prea naiv; ci si prea intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fǎrǎ eticǎ!

A vroi nu incepe sǎ insemne ceva decit dupǎ dezastrul ideologiilor. Ideologul e omul fǎrǎ de rǎspundere al tuturor programelor si proiectelor de reformǎ. Ideologi sintem cu totii incǎ, atita vreme cit ideile noastre nu ne obligǎ pe plan practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toatǎ lumea, a vroi binele omenirii; cu atit mai putin inseamnǎ a vroi puterea de stǎpinire a intelectului asupra naturii; cit inseamnǎ ceva pentru sine, adicǎ a rǎspunde prin sine de ceea ce ai propus. Ideologul nu are vointǎ moralǎ ci, cel mult, ambitii. Un asemenea exemplar de umanitate compromite ideile in numele cǎrora vorbeste — nu cumva de aceea sintem atit de plictisiti astǎzi de „idei“? — si falsificǎ rosturile vointei. Acesta, desi incǎ vir dicendi peritus, a incetat de a fi vir bonus.

Pentru vir bonus, pentru omul stǎpin pe sine, puternic, dar in lumea sa puternic, pentru desǎvirsirea acestuia are rost sǎ vroim, dacǎ trebuie sǎ vroim ceva. Dar putem cu adevǎrat vroi? se intreabǎ din nou omul contemporan. Infringerea noastrǎ, atunci cind am incercat prin vointa de putere sǎ fim demiurgi, nu e atit de deplinǎ incit nici in cele ale omului, pe plan moral, sǎ nu mai fie rodnicǎ vointa? Cu alte cuvinte, este incǎ posibil omului de azi sǎ inceteze a fi apatic, spre a incepe sǎ fie agonic?

Nu e de prisos sǎ se atragǎ atentia asupra faptului cǎ, in ciuda oboselii de care dau dovadǎ societǎtile de azi, ele n-au incetat sǎ vroiascǎ, in felul lor. Dacǎ a vroi se traduce prin a privi in viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune intotdeauna cǎ societǎtile si-l ignorǎ pe al lor. Vulgarizatorii stiintei si pozitivistii care o idolatrizeazǎ pinǎ la compromitere fac mult caz de faptul cǎ stiinta prezice anumite fenomene. De pildǎ, se vesteste cǎ la 11 august 1999 va fi eclipsǎ totalǎ de soare. Nimeni nu se indoieste, dupǎ profetia astronomului, de asa ceva, iar pozitivistul, victorios, te intreabǎ dacǎ se poate prevedea si in ordinea moralǎ ceva asemǎnǎtor. Or, rǎspunsul este: da, se poate prevedea, si tocmai prin aceea cǎ societǎtile nu sint cu desǎvirsire lipsite de vointǎ. Nu putem sti cum vor fi societǎtile Europei in preajma anului 2000; cine sǎ prevadǎ astǎzi schimbǎrile adinci ce se vor petrece in ele pinǎ atunci? Totusi, se poate sti — cu anumitǎ certitudine, de altǎ naturǎ decit cea astronomicǎ, dar la fel de indiscutabilǎ — cǎ, oricare vor fi societǎtile Europei in 1996, ele vor sǎrbǎtori patru sute de ani de la nasterea lui Descartes. si oricare vor fi societǎtile la anul 2032, ele vor sǎrbǎtori douǎ sute de ani de la moartea lui Goethe. Nu ne indoim de aceasta, cum nu ne indoim de eclipsa de soare de la 11 august 1999. Iar ceea ce ne face sǎ nu ne indoim este tocmai constiinta cǎ omenirea de azi vrea sǎ slǎveascǎ pe Goethe, crede in spiritul sǎu, in supravietuirea acestuia.

S-ar putea spune, prin urmare, cǎ nu numai intelectul e creator de ordine si deci prevǎzǎtor, ci si vointa. Viitorul capǎtǎ, prin vointǎ, o anumitǎ structurǎ. Ne dǎm seama de aceastǎ structurǎ tocmai pentru cǎ ne exercitǎm vointa. stim lucrurile pe care le vroim — nu insǎ dintr-o vointǎ arbitrarǎ, ci dintr-una adincǎ, izvorind din firea spiritului nostru. Atunci cind lǎsǎm anumite puteri anonime sǎ vroiascǎ pentru noi, e firesc sǎ nu stim nimic. Dar tot asa s-ar intimpla, poate, si in cimpul stiintelor dacǎ experimentatorul n-ar vroi nimic, ci s-ar mǎrgini sǎ observe cele ce se intimplǎ sǎ cadǎ in zarea experientei sale. Vroind, iesim prin urmare din anonimat. si viitorul inceteazǎ el insusi de a fi anonim atunci cind, prin vointǎ, iesim din rindul celor anonime. Filozofia culturii vorbeste despre un destin de plante pentru creatiile spirituale ale omenirii. Culturile, dacǎ nu si oamenii, s-ar naste, s-ar desfǎsura si ar pieri intocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici un fel de sorti in plus. Dar cum ar putea fi altfel, atita vreme cit nu existǎ vointǎ si constiinta cǎ se poate depǎsi starea de plante?

Iatǎ ce s-ar putea rǎspunde acelora care pun la indoialǎ capacitatea omului de a fi activ, luptǎtor, agonic. Cǎci dacǎ societǎtile vor si se pot misca, intr-un anumit sens, cǎtre viitor; dacǎ ele pot avea o implinire, cu atit mai mult ar putea fi in stare individul sǎ tindǎ cǎtre desǎvirsirea sa. De altfel cele de mai sus spun prea multe chiar. Cǎci vointa de viitor a societǎtilor si capacitatea lor de profetie sint istorice. Profetizǎm ceva care se va intimpla in istorie. Sensul lui a vroi insǎ trebuie sǎ fie strǎin de gustul istoricitǎtii. El nu trebuie sǎ tinjeascǎ dupǎ sfirsituri sau inceputuri epocale. Lui a vroi ii revine cresterea fǎrǎ zgomot, fǎrǎ faimǎ.

Am amintit de vointa societǎtilor pentru cǎ ea e mai limpede in ochii tuturor; actiunea ei se petrece pe o scarǎ mai mare. Dar adevǎrata crestere cǎtre viitor e a indivizilor, nu a colectivitǎtilor. Iar ea intereseazǎ in ea insǎsi, nu in rǎsunetul ei. Ce poate tinti mai mult o vointǎ decit desǎvirsirea de sine a subiectului ei? Numai acest viitor, nu si unul istoric, este demn de invidiat.

Dar viitorul nu aduce desǎvirsirea, o fǎgǎduieste doar. Viata moralǎ e luptǎ moralǎ, agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l intereseazǎ mai presus de toate pe luptǎtor e inceputul. El se gindeste foarte rareori la sfirsitul rǎsunǎtor al lucrurilor, dar intotdeauna la inceputul lor tǎcut. stie, in ordine individualǎ, cǎ lumea nu-i e datǎ de-a gata, cǎ ea incǎ nu e creatǎ, ba, intr-un anumit sens, cǎ niciodatǎ nu va fi creatǎ de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza lumea, definindu-se pe sine. si nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci tocmai prin acestea pe care si le dǎ singur, prin ordinea moralǎ ce-si prescrie. Fǎrǎ patos, sǎ cǎutǎm a fi la inceputul lumii, necontenit la inceputul ei. Asa fǎcea constiinta in planul cunoasterii, asa face ea si acum, in planul actiunii. Cit de triste sint acele filozofii in sinul cǎrora crezi una si faci alta: scepticismul, de pildǎ, care nu-ti spune sǎ nu fǎptuiesti desi iti recomandǎ sǎ nu te hotǎrǎsti in ale judecǎtii.

Aci totul trebuie sǎ fie proces, pe plan intelectual ca si pe plan sufletesc. Constiinta individualǎ e o constiintǎ de actiune. Prin aceasta, chiar, ea e una de actiune proprie, cǎci dacǎ nu trǎim viata la inceputul cǎreia am stat sintem fiinte automate, nu cu adevǎrat active. Asa ni se intimplǎ deseori sǎ ne trezim vietuind automat in formele altor timpuri. Aceste forme au fost si ele cindva elaborare, proces. S-au fixat insǎ, si acum tind sǎ se permanentizeze. Societǎtile nu-si educǎ intotdeauna indivizii desteptind propriile lor puteri, ci servindu-le de-a gata cadrele si chiar formulele la care efortul stiintific si cel moral din vremurile anterioare ajunseserǎ. Asa se face cǎ adesea se incearcǎ educarea in ordine moralǎ prin proverb si aforism. Cum ar putea insǎ convinge proverbul si cum ar insufleti aforismul, de vreme ce nu rǎspund la nimic in constiinta celuilalt?

Educatia noastrǎ e fǎcutǎ cu aforisme: nu se putea o mai bunǎ dovadǎ de suficientǎ, de convingere cǎ am atins o culme dincolo de care orice trudǎ e fǎrǎ rost. Atit de inrǎdǎcinatǎ e iluzia aceasta, incit s-a crezut cǎ intelepciunea, care e faptul viu al vietii intelectuale, poate fi predatǎ. Trǎim o epocǎ de manuale.

Agonicul isi insuseste propria sa viatǎ. Este o inspǎimintǎtoare lipsǎ de vointǎ in lumea aceasta in care totul se intilneste in manuale. Agonicul singur se leapǎdǎ de catehism. Existǎ credinciosi, pare-se, in anumite religii, credinciosi care au cite un „pǎrinte spiritual“; orice ar face ei, se duc sǎ-l consulte: e bine ce vor sǎ facǎ? nu e bine? Iar dacǎ pǎrintele spiritual le spune: asa si asa sǎ faceti, credinciosii asa fac. Sǎ ne mirǎm cǎ existǎ credinciosi de speta aceasta? Ei sint cit se poate de potriviti intr-o lume ca a noastrǎ, unde constiinta individualǎ nu mai stie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai cǎ sǎ nu-i mai numim crestini pe astfel de credinciosi. Nu poate fi crestin cel ce nu are norma in el; cel ce nu stie; cel ce nu vrea.

De ce sǎ intrebi pe altul cu privire la pǎcatele tale? De ce sǎ astepti de la altul osinda? Ea e intotdeauna mai putin trudnicǎ de indurat atunci cind vine din afarǎ, cǎci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai lasǎ liber pentru rǎscumpǎrare. Cind ti se semnaleazǎ pǎcatul, esti coplesit; cind, in schimb, iti simti pǎcatul, te insufletesti. Poate cǎ e in firea omului sǎ nu-si simtǎ pǎcatul si sǎ se ierte mai mult decit l-ar ierta duhovnicul sǎu. In sensul acesta unele religii ar putea sǎ aibǎ dreptate in fapt atunci cind nu lasǎ libere, dupǎ cite se pare, sufletele, ci le strunesc prin mijlocirea preotilor lor atit de autoritari. Dar, pe plan de principii, asemenea doctrine seamǎnǎ mai degrabǎ cu o intimidare decit cu o mintuire a omului.

Un scriitor rus, Berdiaev, schita intr-un rind procesul de adincire in sine a omului pe plan moral, proces pe care l-am urmǎrit ceva mai sus pe plan de cunoastere.1 Pentru conceptia medievalǎ, spune autorul, conceptie care e in strinsǎ legǎturǎ cu cea anticǎ, pentru Dante si Sfintul Toma, omul e o parte organicǎ a lumii obiective, o treaptǎ a unei ierarhii universale. Ordinea e impusǎ omului din afarǎ. Iadul si cerul ii sint date, nu se gǎsesc in adincimile spiritului omenesc. Cu Renasterea — continuǎ autorul citat — incepe umanismul; infinitul se deschide omului care, de teamǎ, se refugiazǎ in sine si descoperǎ aci, cu Shakespeare de pildǎ, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e stratul cel mai adinc al existentei omenesti. Cu Dostoievski abia, spune autorul, se descoperǎ spiritualul, fatǎ de care cerul si iadul nu mai sint o ordine obiectivǎ, impusǎ, ci una lǎuntricǎ. Intr-o asemenea rinduialǎ spiritualǎ, Cristos nu mai e nici el o lege exterioarǎ, un simplu curent de viatǎ exterioarǎ.

Nu ar trebui sǎ fie semnificativǎ pentru om indoita sa victorie asupra cerului? Despre cerul speculatiei astronomice, cu bolta si albastrul sǎu cu tot, am vǎzut cǎ devine azi o simplǎ chestiune matematicǎ. Cerul moral, cerul fǎgǎduintei crestine, se dovedeste acum un simplu indemn lǎuntric la desǎvirsire. In amindouǎ cazurile, el a incetat de a coplesi, pentru a spori increderea in ins, prin rǎspunderea pe care i-o desteaptǎ. Cite lucruri nu spune Platon, descriindu-le, atit despre cerul fizic cit, mai ales, despre cel moral! Erau mituri, nici vorbǎ, asa cum sint mituri si istorisirile Bibliei. Numai cǎ anticul credea cu adevǎrat in miturile lui Platon, pe cind crestinul n-ar trebui decit sǎ trǎiascǎ miturile Bisericii. E o distantǎ intre perspectiva anticǎ si cea de adoptat astǎzi; o distantǎ de la cer la om. A vorbi despre cerul omului modern nu inseamnǎ decit a-l incǎrca pe acesta de rǎspunderi. Cerul antic era, in cugetul omului, un adevǎrat blestem atirnind deasupra capetelor noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simplǎ poruncǎ de luptǎ.

Dar luptǎ joasǎ, pe mǎsura noastrǎ de astǎ datǎ. Nimic nu ne mai poate ispiti sǎ fim altceva decit oameni. Nici vointa de putere pe plan cosmic, nici cea de istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu sint idealuri omenesti. Ele au aruncat in umbrǎ omul, sub cuvint cǎ il exaltǎ. La fel fǎcea Nietzsche — s-a spus, cu adincime — atunci cind vroia sǎ atingǎ supraomul: nu izbutea decit sǎ ucidǎ omul. In noi insine sint destule puteri, iar materia vietii noastre e indeajuns de pretioasǎ spre a nu ne mai gindi la lucruri care nu sint pe mǎsura noastrǎ.

De aceea strǎdania insului cu adevǎrat creator de astǎzi este, in cele mai multe cazuri, de a-si regǎsi propria sa mǎsurǎ.

Pentru viata moralǎ, mai ales, revenirea la continutul propriu-zis al vietii sufletesti e de toatǎ insemnǎtatea. Materia vietii noastre, materie atita timp batjocoritǎ sau pur si simplu nesocotitǎ, isi recistigǎ dreptul la viitor. Dar nu la viitorul lucrului ce dureazǎ, ci la cel al lucrului care tinde sǎ se desǎvirseascǎ.

In sensul acesta eroic incǎ, dar omenesc, nu stim decit despre un ins al zilei de azi cǎ ar avea viitor: crestinul. Poate ii atribuim prea mult, ori poate il simplificǎm prea mult; dar nu in el insusi vroim a-l privi, ci doar ca purtǎtor al acelor citeva trǎsǎturi care sint omenesti, in primul rind. Nu vom intelege niciodatǎ cum a putut fi numitǎ morala crestinului una de sclavi. Dimpotrivǎ, totul se dovedeste sclavie dincolo de granitele crestinismului; iar acesta singur pare a face pe oameni liberi. Solutiile care s-au adus pinǎ astǎzi in afara crestinǎtǎtii izvorǎsc toate din deznǎdejde, asa cum izvora supraomul. Nu stim dacǎ se vor gǎsi solutii mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea viitoare sǎ nu fie crestinǎ, mai crestinǎ decit cea de azi. Nu e totusi mai putin adevǎrat faptul cǎ omul si-a gǎsit prin crestinism o implinire. Cǎ, intr-un anumit sens, crestinul singur este, pinǎ acum, portretul omului.

A pictat cineva un asemenea tip de crestin?

Ochii lui vǎd si nu vǎd. Sau nu: vǎd, parcǎ, de douǎ ori. Privesc, dar se si oglindesc, ca si cum lumina lor s-ar scurge in afarǎ si s-ar rǎsfringe inǎuntru, in acelasi timp. Ochii lui vǎd, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor deosebeste, totdeodatǎ, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contemplǎ ei.

Crestinul este in grup si se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului acestuia necurmat care-l insufleteste? Nimeni, de fapt, nu se leapǎdǎ mai putin decit el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om il va cǎuta el in mijlocul lor. si de aceea, cind nu-l va mai intilni acolo unde nǎdǎjduia in prima clipǎ sǎ-l afle, se va intoarce cu hotǎrire cǎtre sine.

E umilit, dar nu se rusineazǎ de sine. Dacǎ si-a dispretuit trupul, e pentru cǎ acesta a nǎzuit sǎ-i covirseascǎ fiinta. Acum trupul este ceva si fiinta crestinului altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu tin de ordinea vǎzutului.

O minǎ a crestinului, cea stingǎ, e la piept. Vrea sǎ desfacǎ si sǎ arate — sau numai osindeste? Se osindeste pe sine. Iar tot ce a pierdut prin desprindere de ceilalti recistigǎ acum, prin suferintǎ, impreunǎ cu ei. Comunitatea sa cu lumea ii e datǎ dinǎuntru, cǎci inǎuntru gǎseste el pǎcatul, ca un destin in sinul cǎruia s-au zǎmislit laolaltǎ toate.

Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curmǎ o viatǎ: abia o incepe. si mina dreaptǎ a crestinului schiteazǎ acest inceput, il schiteazǎ cu un gest care seamǎnǎ, culege, dǎruie, luptǎ — gest de brat pe jumǎtate intins, cu mina deschisǎ, cu degetele rǎsfirate.

si cine ar putea spune cǎ gestul acesta nu inseamnǎ inceput si pentru altceva? Degetele se pot aduna, mina se poate inchide, iar fruntea crestinului este oricind indeajuns de seninǎ spre a primi semnul crucii. Cǎci el, care nu sfirseste niciodatǎ, care nu se desǎvirseste niciodatǎ, trebuie sǎ fie necontenit gata spre a se dǎrui pe sine prin moarte. Gata prin vointǎ, prin orientare a vietii.

De aceea si ingǎduie fata sa de agonic o frunte atit de linistitǎ. El e singurul care nu va avea niciodatǎ simtǎmintul cǎ si-a pierdut timpul. Oricare puternic al pǎmintului, oricare invingǎtor al istoriei ar simti, privindu-si viata de la depǎrtare de un veac, cǎ si-a pierdut-o. Crestinul singur n-ar simti aceasta. Intors pe pǎmint, nici atunci n-ar gǎsi ceva mai bun de fǎcut.

NOTǍ

In aceastǎ primǎ editie postbelicǎ a cǎrtii lui Noica, textul editiei princeps din 1937 a fost reprodus respectindu-se, in cazurile lipsite de orice ambiguitate, normele stabilite de Dictionarul ortografic, ortoepic si morfologic al limbii romane (DOOM), publicat de Academia romanǎ si Institutul de Lingvisticǎ al Universitǎtii din Bucuresti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel, in afara actualizǎrilor ortografice la care se recurge in mod obisnuit in editiile postbelice, au fost modernizate anumite variante lexicale sau morfologice considerate astǎzi invechite (de tipul conditiune / distinctiune, trecute in conditie/distinctie, sau trebuiesc/autorizǎ, trecute in trebuie/autorizeazǎ). Modificǎrile de acest gen au fost de altfel extrem de putine, textul lui Noica necontinind decit rareori asemenea forme. De asemenea, in actuala editie au fost corectate tacit cele citeva greseli evidente de culegere din editia princeps.

EDITURA








Politica de confidentialitate





Copyright © 2022 - Toate drepturile rezervate

Carti


Carti
Gramatica