Home - Rasfoiesc.com
Educatie Sanatate Inginerie Business Familie Hobby Legal
Doar rabdarea si perseverenta in invatare aduce rezultate bune.stiinta, numere naturale, teoreme, multimi, calcule, ecuatii, sisteme



Biologie Chimie Didactica Fizica Geografie Informatica
Istorie Literatura Matematica Psihologie

Fizica


Index » educatie » Fizica
» ETNOARHEOLOGIA - Metoda de lucru si cercetare


ETNOARHEOLOGIA - Metoda de lucru si cercetare




ETNOARHEOLOGIA.

Metoda de lucru si cercetare

„ E de ajuns a compara trasaturile artei preistorice din tinuturile Dunarii si ale Carpatilor cu acelea care deosebesc impodobirea camasilor si sorturilor purtate astazi de taranii romani, ca si cu acelea ce se pot observa pe covoarele de o atat de bogata varietate de tonuri si desene / . / tesute de indemanaticele taranci romane de la un capat la altul al teritoriului locuit de natiune, pentru a constata esentiale semne de identitate.”

Nicolae Iorga (Ancien art et vieilles mode en Romanie, in Revue Historique du Sud-Est européen, nr. 4-6, 196, p. 3)




I.

Concept relativ nou, urmand sa focalizeze un anume obiect de studiu, metode si finalitati distincte – o anume stiinta, asadar – etnoarheologia pare sa fi traversat, totusi, o lunga istorie, sa fi existat difuz in intreaga desfasurare a „stiintelor omului”, cel putin din perspectiva europeana a abordarii acestora.

In fapt, etnoistoria – ca perceptie si, ulterior, ca disciplina stiintifica – este de considerat in primul rand, pentru a detasa si figura cu o mai mare exactitate, campul de forte asupra caruia se va aplica, prioritar si cu instrumente proprii, etnoarheologia.

In excelenta Prefata semnata de Romulus Vulcanescu la lucrarea lui Paul Simionescu[1] se subliniaza, de altfel, ca etnoistoria – constituita ca „disciplina moderna de tip sistemic” in a doua jumatate a secolului trecut – isi „regaseste in mod firesc unele radacini teoretice coborate adanc in trecutul istoriografiei europene” (p. 7). Dezvoltandu-se simultan in Europa de vest si in Statele Unite ale Americii, aceasta noua perspectiva asupra existentei umane are, pe spatiul continentului nostru, o finalitate distincta, si anume:

„cunoasterea substratului arhaic si a stratificarilor istorice asimilabile sau neasimilabile pentru determinarea valentelor spirituale ale autohtonitatii, continuitatii, unitatii si capacitatii de creatie culturala si civilizatie in viata unei natiuni bine determinata in timp si spatiu” (p. 8, sl. in text).

Intrucat presupune un parcurs interrelational, etnoistoria – si, desigur, componentele sale, intre care si etnoarheologia – este o stiinta complexa, nu lipsita de riscuri, de vreme ce opereaza cu „documente specifice” stiintelor primare din care se iveste – istoria/ istoriografia, pe de o parte, etnologia, pe de alta parte. Or, prin ele insele, aceste „documente” se situeaza in paradigme infinit distincte si numai o anume convertibilitate le poate supune unei analize/ interpretari stiintifice coerente, bazata pe anumite metode si un anumit instrumentar si vizand un scop diferit de cele specifice stiintelor genitoare.

In acest sens trebuie inteles accentul pus de „pionierii” cercetarii etnoistorice asupra „convertibilitatii” documentelor de oralitate (ca documente specifice etnologiei, referindu-se, asadar, la cutume, traditii, datini), prin confruntarea cu documentele – inscrisuri sau documentele arheologice, rezultand o interpretare specifica („Etnoistoria interpreteaza altfel documentele folosite de ea: documentele etnologice, in semnificatia lor istorica, si documentele istorice, in semnificatia lor etnologica” – op. cit., p. 9, sl. in text).

Pentru a sublinia, de la bun inceput, o astfel de specificitate de interpretare, este firesc sa apelam, in limita unor elemente simple din teoria comunicari, la calitatea esentiala a oricarui document – cea de „purtator de informatie” –, care intra in relatie cu calitatea esentiala a unei discipline stiintifice – cea de receptare a informatiei, urmand sa inscriem, ulterior, vectori detaliati in aceasta relatie.

DA

 
Astfel:

DE

 
- document etnologic - - documentarheologic

RE

 


- receptare etnolog ica

RA

 
- receptare arheologica

(pentru receptare, se subintelege procesul lectura – interpretare)

In limitele definitiei antecitate, obtinem ca o prima relatie:

RA

 

RA

 

=x =y

Desigur, grilele de lectura vor retine informatia compatibila pentru fiecare „plasare” in parte si, in aceeasi masura, vor elimina (nu vor retine) elementele noncompatibile: rezultatul x (in care x = numarul de valori „arheologice” din documentele etnologice), y (in care y = numarul de valori etnologice din documentele arheologice) formeaza suma convergenta, respectiv documentul de etnoarheologie (in cazul nostru) care defineste o anume cultura, o anume comunitate.

Este insa o astfel de operatiune posibila? Ce anume ignora ea? Ce anume utilizeaza in mod ilicit?

II.

Ignora, in limitele aceleiasi teorii a comunicarii (simplificate acum, pentru uzul demonstratiei) tocmai limbajul prin care se manifesta cele doua documente („oralitatea – ca supracoordonata a documentului etnologic[2], care genereaza un anumit cod si se manifesta /exprima/ circula printr-un anumit canal intre emitator si receptor, suporta anumite influente pe durata manifestarii, are a anumita dinamica si un anume grad – teoretic, destul de redus – de stabilitate etc., respectiv „materialitatea” primara a documentului arheologic, pentru comunicarea caruia se utilizeaza, in fapt, un supralimbaj, cel al cercetarii arheologice, in absenta caruia documentul primar ar fi lipsit de semnificatie – cu toate consecintele ce decurg de aici).

Desigur, sub aceste incidente, operatiunea astfel propusa, nu mai este posibila – sau se desfasoara in coordonate ilicite, abatandu-se de la normele stiintifice de la care se reclama sau la care aspira.

Exista, insa, un suport determinant in acreditarea etnoistoriei, cu sublinieri deosebit de importante (dincolo de localizarea in sine) pentru componenta etnoarheologie:

„Arta noastra /populara/ este de origine preistorica, tracica, abstracta, geometrica, asa cum se vede pe ii, pe covoare, in sculpturile in lemn ale ciobanilor nostri. E o arta care numara mai multe mii de ani si se pastreaza pana astazi. / . / casa taraneasca / . / este si acum asa cum a fost acum o mie, doua mii de ani, pana in epoca preistorica . ”[3]

Ceea ce inseamna ca „documentul de oralitate” se completeaza (si, desigur, nu numai datorita unor observatii precum cele ale savantului roman deja citat) cu un alt tip de document, cel „material”, similar documentului arheologic – din perspectiva „suportului” prin care se transmite informatia –, implicit suportand, de la bun inceput, operatiunea de lectura/interpretare pe care am utilizat-o, in scopul demonstratiei, in subcapitolul anterior. Cu o finalitate imediata: atestarea continuitatii unei culturi materiale (a unui patrimoniu material) pe un anume spatiu, respectiv, a vietuirii unei comunitati umane ce se identifica prin produse si valori similare apartinand insa unei indelungate serii temporale (in mod deosebit, extremelor acestora luate in calcul, autonom initial, de arheologie si, respectiv, de etnografie si „reunite” prin studiul etnoarheologic).

In astfel de instante, studiul artei populare, al arhitecturii, al tehnicii si produselor acesteia realizate in medii „traditionale” (fie ca studiu directionat spre comunitatile inca „traditionale”, daca nu producatoare macar pastratoare ale unor astfel de produse culturale, fie ca studiu bazat pe elemente de arhiva, dar pentru care exista „inregistrari” pe varii suporturi ale ceea ce, initial, a fost „document de factura etnologica”), realizat din perspectiva arheologica, dublat de cel din perspectiva etnologica, concentrat insa pe documentele arheologice identificate ca apartinand unei comunitati, satisface, prin punctele de tangenta, exigentele definirii etnoarheologiei.

Credem insa ca, intr-un prim demers, este vorba de exigente cantitative, instantele de interpretare propriu-zisa solicitand, in fapt, stabilirea unei terminologii specifice, a unei metode de abordare si a unei semiotici particulare (deci un limbaj particular), prin intermediul carora sa se delimiteze criterii axiologice ale noii investigatii – etnoraheologice – a documentului.

Daca, in acest stadiu al demersului nostru, „oralitatea” nu pare a fi un vector convingator in abordarea etnoarheologica, de vreme ce ea nu poate fi sesizata ca manifestare directa a documentului arheologic, o schimbare de perspectiva ne permite, de pe acum, sa introducem criteriul oralitatii in reprezentarea documentului arheologic in medii de oralitate; astfel, ceea ce, pentru arheolog (cu titlu de exemplu) constituie „vestigiile locuirii” paleolitice a pesterilor, pentru mediul de oralitatea (id est pentru etnolog) acestea devin, adesea, locuri „blestemate/sacralizate”, generatoare de legende (fabulatii), eventual, de practici de ritualuri convergente semnificatiei prin care acel mediu de oralitate identifica astfel de locuri si le introduce in bagajul sau de produse culturale. Implicit, documentul de oralitate convergent documentului arheologic va consolida actiunea etnoarheologului intrucat un astfel de document este, simultan, purtator al informatiei arheologice (cu distorsionari pe care acesta le elimina sau utilizeaza in studiul diacronic) si de informatie etnologica, dar prin intermediul unei marci unitare de limbaj (oralitatea).

Astfel ca optam pentru o definire cuprinzatoare si elastica a etnoarheologiei, ca studiu bidirectionat, aplicat asupra documentului arheologic din perspectiva produselor culturale generate de el si al limbajelor prin care se manifesta acestea in comunitatea traditionala si, deopotriva, asupra documentului etnologic, indiferent de limbajul prin care se manifesta acesta, pentru identificarea documentului arheologic purtator de informatie arhetipala care, in timp, s-a transferat in documentul de cultura traditionala.

Definitia astfel propusa poate aduce o nuantare in ceea ce Romulus Vulcanescu numea „substrat arhaic” , prin asimilarea lui cu documentul arheologic, implicit prin detasarea etnoarheologiei de etnoistorie – celei din urma fiindu-i rezervate cunoasterea „stratificarilor istorice” (identificabile prin documente inscrisuri raportate la documente etnologice). O astfel de definitie de lucru nu anuleaza insa „vastitatea”[4] domeniului de investigat si nu exclude imprumutul de metode dinspre etnoistorie inspre etnoarheologie.

De altfel, statutul epistemologic al „oralitatii” – pus la indoiala de adeptii istoriografiei traditionale – este cel care poate sustine, o data in plus, necesitatea studiului etnoistoric si/ sau etnoarheologic dat a fiind implicarea, de la bun inceput, a documentului istoric si/ sau arheologic a carui (a caror) incarcatura stiintifica nu poate fi negata si infuzeaza noul demers, noua perspectiva de abordare, la randul sau actionand cu propria sa validare critica. Ar fi, asadar, mai potrivit sa se renunte la identitatea expres epistemologica a documentelor etnologice[5] , oricum incerta, si sa accepte calitatea lor de limbaj, de unitati de comunicare sau, mai precis, de semnificanti prin care documentul arheologic in cazul nostru poate fi detasat ca semnificat. Si aceasta, in conditiile in care analizele/ interpretarile noastre nu-si propun sa descifreze un alt semnificat, preexistent chiar documentului arheologic, caz in care cel din urma ar trebui tratat, el insusi, ca semnificant, iar daca semnificatul ar fi unul de natura etnologica, este evident ca am vorbi de „arheologie etnologica” – demers cu totul distinct de etnoarheologie.

Printr-o lectura pro domo a unei relativ recente aparitii editoriale[6], am putea veni in sprijinul optiunii noastre vizand calitatea de „semnificat” a unui document arheologic, pentru care functioneaza – ca semnificant – textul literar (si varianta cinematografica) propus de o mare scriitoare contemporana: Marguerite Duras.

Autoarea volumului analizeaza, in oglinda, documentul literar (si scenariul cinematografic) cu dubla sa deschidere: strict stiintifica – in Prologul textului, ce defineste „mainile negative”[7] , strict literara, in „produsul” textual propriu-zis al scriitoarei franceze, pentru care Sandala Golopentia precizeaza: „Poemul Mainilor negative se tese din trei miscari: una, care descrie neobosita mainile negative si cadrul lor natural; a doua, care-l evoca pe creatorul lor preistoric; si a treia, care pune in cuvinte mesajul lui posibil” (p. 49, sl. n.). Daca „translarea” documentului grafic din acel limbaj propriu, in limbajul literar lasa deschise ipostaza si ipotezele „oralitatii” (in masura in care poemul in cauza poate fi rostit sau in masura in care el a avut o varianta mentala orala, inainte de a fi scris) si confera un statut metaforic interpretarii date de Marguerite Duras, in interesul demonstratiei noastre de importanta se arata referintele complexe ale cercetatoarei romance la ipostazele prin care documentul arheologic a trecut chiar in cazul cercetarii stiintifice, despre care ea afirma transant: „In raport cu naratiunea (ipotetica, desi nerecunoscuta ca atare a) antropologului sau arheologului – sa ne amintim de indraznelile narative ale lui Campbell sau Nougier , dar si de ipotezele sacrificiului, initierii, patologiei sau bilantului de vanatoare, pe care nimic nu le confirma sau infirma – Duras / . /” (p. 49 – 50, sl. n.)

Retinand frecventa termenului „ipoteza” (sau numarul mare de variante de interpretare a documentului arheologic insusi) introducem – fie si numai referind-ne la acest caz – un grad de relativitate vizand statutul epistemologic al documentului de aceasta natura, care se poate asocia polisemiei si, ca atare, poate accepta multiple analize, multiple puncte de vedere, in „ideea restabilirii imaginilor cat mai veridice ale trecutului apropiat sau indepartat”.

Odata stabilita aceasta componenta semantica a documentului (polisemia), cu care opereaza, deopotriva – ca discipline autonome – arheologia si etnologia, inscriem inca o trasatura comuna in sprijinul unei discipline, sau al unui demers, rezultate din complementaritatea documentelor (etnoarheologice), precum si posibilitatea de a opta pentru o metoda cuprinzatoare de investigare: hermeneutica (aici, mai ales in sensul de „analiza a sensurilor pe care le poate avea un document” (Paul Simionescu)[11] , in conditiile in care, in practica interpretarii, sensul este oarecum predeterminat de natura celor doua discipline ce stau la baza etnoarheologiei, dar este reconfigurat prin prisma acestui nou demers.

Este important sa notam ca metoda urmeaza a fi aplicata pe ambele axe temporale: pe axa sincronica – la nivelul careia se inregistreaza si interpreteaza toate (in mod ideal) sensurile documentului de oralitate specific etnologiei, relative la documentul arheologic avut in vedere, precum si totalitatea sensurilor arheologice revenite acestuia din cercetarea de specialitate pana la momentul noii analize; pe axa diacronica – urmand o serie similara de operatiuni, daca, desigur, documentul etnologic exista in varii forme de inregistrare[12], si in considerentul ca documentul arheologic releva, prin el insusi sau prin cercetarea specifica, sensuri identificabile diacronic.

Ce finalitate isi propune – si o poate atinge – o asemenea extensie a metodei de investigare? Indraznim sa afirmam ca nu doar una cantitativa (numarul sensurilor), ci mai ales una axiologica, determinata prin relevarea sensului predominant (sau chiar a sensului cui calitate de „numitor comun”, care ar putea fi marca de identitate a unei culturi (sau secvente culturale), a unei comunitati etnice sau a unor comunitati transetnice. Utilizarea celor doua axe temporale[13] a fost, de altfel, una din prioritatile discutiilor legate de specificul etnoistoriei, asa cum sustinea Wiliam C. Sturterant in 1960: „Istoricii, arheologii si unii etnologi au acelasi interes pentru explicatiile istorice diacronice, in timp ce alti etnologi, de formatie mai veche / . / se pronunta in favoarea explicatiilor sincronice, structurale / . / Intelegerea mai completa rezulta din folosirea atat a explicatiilor sincronice, cat si a celor diacronice. Etnoistoria este unul dintre mijloacele de a le reuni” (apud Paul Simionescu, op. cit., p. 78).

Din perspectiva operatiunilor specifice investigatiei de aceasta natura, sunt relevante opiniile care obliga cercetarea la: 1. consemnarea si asimilarea rezultatelor existente la un moment dat in ambele discipline de fond (arheologia, etnologia aici), dar, fiecare, in contextul de interpretare al celeilalte discipline; 2. stabilirea sensurilor meta-arheologice, respectiv, meta-etnologice (cf. Paul Simionescu si Romulus Vulcanescu), la care adaugam si 3. operatiunea de identificare a dominantelor de semnificatie (a sensurilor dominante) – in ideea configurarii axiologice a realitatii investigate.

In situatiile de analiza a documentelor materiale[14],credem ca metoda comparativa, practicata, de altfel chiar si in situatii in care nu se propune o analiza etnoarheologica bine determinata , asigura rezultate pertinente, similare hermeneuticii aplicate pentru cultura spirituala, daca urmeaza ambele axe temporale si in conditiile in care nu intentioneaza relevarea unor calitati adiacente sau speciale ale obiectului, in special cea de semn, caz care reclama revenirea la hermeneutica si parcurgerea pasilor de lucru specifici acesteia. Un rezultat de tip „monografic” pentru serii de unitati de semnificare etnoarheologice este posibil de intrevazut inca de pe acum, asadar.

III

Daca acceptam insa existenta „difuza” a elementelor de factura etnologica in intreaga descriptie/ cercetare istorica (sau care se dovedeste, din perspectiva contemporana ca fiind „istorica”), atunci devine aproape natural sa depasim propunerea temporala a celor „cateva veacuri” si sa utilizam orice informatie privind cultura „populara (mentalitati, traditii, tehnici, produse), cu atat mai mult referintele anticilor al caror „interes” pentru acest camp de inform,atii facea parte din chiar principiul descriptiei, al istoriografiei lor „intuitiv-integratoare”, concluzinand, cum subliniaza acelasi Paul Simionescu, ca: „preocuparile si observatiile de ordin etnologic s-au constituit odata cu cele ce vizau istoria propriu-zisa a comunitatii sociale, in acelasi cadru de informatii”.

Implicit, fie si referindu-ne numai la comunitatile identificate ca existand pe teritoriul de astazi al Romaniei, Herodot[16] este, mutatis mutandis, primul etnoistoric, ale carui observatii insa, credem, au caracterul documentului de paleoetnologie, fapt ce ridica din nou problema unei delimitari mai ferme in raport cu ceea ce este, astazi, document specific de etnoarheologie.

Daca totusi documentul paleoetnologic este luat ca punct de plecare, documentul arheologic de astazi (atestat ca provenind din aceeasi epoca /perioada ca si cel paleoetnologic) convergent, avand asadar semnificatii similare celui etnologic consemnat pentru epoca in cauza, favorizeaza determinarea unei unitati de limbaje – prin care, la acel moment, se exprima comunitatea sociala. Astfel incat „jertfele” tracice sau „banchetul de inmormantare” – consemnate de Herodot – de pilda, isi constituie o reprezentare „materiala” in vasele ritualice, in decoratiile murale (cum se intampla in cazul mormantului de la Kazanlik sau in cel al monumentului funerar de la Maglij – Bulgaria) consecutive unor mentalitati (credinte) ale timpului respectiv. Relatiile de reciprocitate intre cele doua tipuri de documente le asaza in categoria de semnificanti ai unui semnificat unic de cultura a comunitatii, mai complex probabil si mai extins decat lasa sa se inteleaga doar cele doua documente, dar pentru care acestea sunt semnificanti complementari ce nu necesita operatiuni de convertibilitate sub presiunea unor timpi diferiti de aparitie sau a unor semnificari distincte aparute /identificate in timpi diferiti de evolutie.

Se creeaza, in opinia noastra, in analizele contemporane, posibilitatea unor serii relativ distincte in metodologia cercetarii tocmai ca urmare a existentei/ nonexistentei documentelor specifice de fond, si anume:

A.

1. existenta documentului de factura „materiala” (m) – ce va deveni, in timp, document arheologic

2. existenta consemnarii (documentului) de factura etnologica (n) detasat din relatari istorice contemporane momentului in care s-a constituit reprezentarea „materiala” (m)

3. inexistenta documentului etnologic propriu-zis (n1), identificat la momentul cercetarii ca referindu-se la (m) sau (n)

B.

1. existenta documentului (m)

2. existenta documentului (n)

3. existenta documentului (n1)

In prima situatie (A), consideram ca investigatia ramane una de natura paleoetnologic, relevanta pentru configurarea unui anume moment al culturii unei comunitati, dar fara repercusiuni identificabile direct in cultura ulterioara a acesteia (ca si etnocultura genuina).

In cea de a doua situatie (B), investigatia este una propriu-zis etnoarheologica, relevanta pentru un indelungat parcurs al culturii respective, care isi dovedeste unitatea transtemporala prin linii de forta continue.

Fata de cele doua situatii considerate schematic, simplificat, ca situatii-limita, realitatea cercetarilor pune in discutie o paradigma mai nuantata (situatia C), in cadrul careia elementele de paleontologie sunt determinate tocmai prin pastratori arheologici de informatie (m) si se regasesc, peste epoci, in continuturi sau forme etnologice (m1), active la momentul cercetarii – ca documente propriu-zis etnologice, de factura orala sau materiala. In aceste conditii, etnoarheologia elina posibilitatea unei confuzii cu etnoistoria, utilizeaza numai documente specifice celor doua domenii genitoare si isi consolideaza statutul teoretic si praxis-ul cercetarii.

In cadrul paradigmei C, inventarele de motive, teme, componente ritualice, rituri si ritualuri, tipologii de habitat, tehnici si produse materiale ale etnoculturii, pe care etnologia le stabileste in parcurs propriu constituie DICTIONARUL prim de utilizat in investigatia asupra purtatorului arheologic de informatie. Ca instrument-grila, el va selecta elementele convergente, va elimina nonconvergenta, indepartand sau macar micsorand riscul unor interpretari fabulatorii ale „semnelor” (unitatilor de informatie) prezente in documentul arheologic. Un „dictionar” similar al informatiilor arheologice specifice (cu identificare suportului material specific) se constituie, la randul sau, in grila de recuperare si reactivare a referintelor arheologice cuprinse in documentele etnologice, ambele instrumente jucand insa un rol de autocontrol si sever control reciproc, devenind, asadar o prima si fundamentala instanta de validare a cercetarii etnoarheologice. Intr-o astfel de relatie, se aseaza, cu titlu de exemplu (si premisa, intr-un fel, a necesitatii instrumentului de tip dictionar), epopeile homerice si descoperirile arheologice legate de Troia: „/ . / cand scoala lui Aristotel crede in existenta unui fond adevarat in unele din povestirile homerice, cand crede ca razboiul troian, peregrinarile lui Ulisse au la baza realitati istorice, nu este convergenta aceasta interpretare in gandirea moderna? Sa ne amintim ca asemenea credinta a condus la epocalele descoperiri arheologice ale lui Schliemann, ca astazi realitatea istorica a razboiului de la Troia nu mai este pusa sub semnul intrebarii”.

Din aceeasi configuratie a instrumentarului se reclama insa si un alt tip de dictionar, cel de valorizare simbolica, a carui utilizare asigura noua treapta de semnificatii, intr-un orizont mult mai larg al culturii umanitatii – orizontul spiritual manifestat prin functii si operatori simbolici. In Prefata la cea de a doua editie a unui astfel de dictionar, autorul sau, Ivan Efseev, sublinia – si cu o nuanta polemica – nu doar necesitatea unui dictionar romanesc in acest domeniu, ci si motivatia si efectul profund legate de acest instrument: „/cititorul/ va simti ca face parte dintr-un popor cu o cultura viguroasa si originala. Simbolurile artistice pe care le-a zamislit arta romaneasca, populara sau culta, sunt la inaltimea marilor arhetipuri mito-poetice din Europa si ale popoarelor de pe alte continente.”

Parcursul cercetarii construieste, de la momentul identificarii documentelor si a corelarii lor, unitati convergente de sens, ale caror evolutii in axa sincronica si in cea diacronica structureaza o fundamentala problema a comunitatilor sociale: circulatia informatiei si a purtatorilor ei directi si indirecti.

In cazul nostru, se determina astfel o harta – de natura hartilor sinoptice – cuprinzand unitatile de sens arhetipale si cele derivate, toate insa ca unitati etnoarheologice specifice.

O astfel de harta va avea capacitatea de a stabili nu doar circulatia unui motiv de exemplu, ci si zonele de concentrare/diseminare ale acestuia, vecinatatile si nonvecinatatile in serii similare (alte motive) sau cele raportate la serii nonsimilare (tipologii de habitat, unelte etc.), areale probabile de geneza – ca areale iradiante -, areale de contact si de imprumut, recurente in astfel de zone etc., pana la o posibila ierarhizare valorica in baza multiplelor pozitionari si a referintelor semantice corespunzatoare fondului de polisemie caracteristic documentului etnologic.

ELEMENTE si SIMBOLURI TRANSTEMPORALE

Apa neinceputa

Ideea de apa neinceputa isi gaseste originea in aceea de apa moarta. Aceasta din urma surprinde perfect aspectul mitologic si totusi magico-terapeutic al simbolismului apei ca lichid binecuvantat; pe cand apa neinceputa este doar prelungirea magica, practica si de ce nu, actuala, am putea spune, a celei moarte.

In basme, apa moarta nu este, asa cum se poate astepta, contrariul apei vietii (sau apei vii, cum mai este numita); din contra, prima intra in armonie cu ultima atunci cand sunt folosite impreuna. Dupa ce eroul este ciopartit de creaturi intunecate, e readus la viata, reconstituit madular cu madular, la inceput prin utilizarea apei mortii – care-l reface fizic – si apoi prin utilizarea apei vietii – care-i readuce sufletul in trup din lumea umbrelor. Numai astfel reintegrat in mit, el se manifesta victorios asupra fortelor raului. Practic, fara o „renastere”, daca am putea-o numi astfel, eroul nu poate invinge zmeul mult mai puternic initial. Putem suspecta aici apa moarta dar si apa vie ca parte integranta a practicilor de tip samanic. S-ar putea sustine ca, la origine, cele doua numiri (apa mortii/apa vietii) sa fi definit substante ce ar fi putut fi ingerate cu scop initiatic, fiind de asemenea necesara si o a doua persoana (care apare si in basme), ea administrand „samanului” bine cunoscuta apa a vietii, care sa-l readuca bineinteles printre cei vii, din starea extatica in care se afla; acesti doi termeni, aparent antagonici, nu s-au nascut decat in urma unui tip anume de experimentare, dintre care, cel mai plauzibil pare a fi samanismul.

Despre apa vie, Ivan Evseev spunea ca in „mitologia romaneasca, mai ales in basme, nu e decat un aspect al apei miraculoase cu care se vindeca sau este inviat eroul solar rapus de un dusman” (Enciclopedia semnelor si simbolurilor culturale, 1999, p.41).

Cele doua, atat apa vie cat si cea moarta, nu sunt in esenta decat parti constituente ale aceleiasi ape miraculoase, pe care apa neinceputa le preia si le pune mai clar in evidenta, neuitand sa amintim aici si de influentele ulterioare (crestine dar si eretice) pe care le primeste.

In practica etnoculturii actuale, se pot inventaria trei tipuri principale de apa neinceputa. Prima si cea mai importanta este apa luata de la fantana sau din rauri la revarsatul zorilor, in momentul in care primele raze ale soarelui ating lumea. Se foloseste mai ales la spalarea pe fata, cu alte cuvinte, la trezirea spiritului, dar si la adapatul animalelor, fiind nespurcata si deci plina de mana. In treacat fie spus, udarea de trei ori a fetei in zori, cu apa neinceputa, trimite la intreita scufundare in apa botezului. Iata o influenta pe care o putem considera crestina. E ca si cum rememorarea actului renasterii s-ar face in fiecare zi. Interesant este ca, de cele mai multe ori, e luata din fundul fantanii, din „lumea adancurilor”, din „apele primordiale”.

Apa care curge in zori pe un parau se foloseste la farmecele de dragoste. Ne putem imagina o tanara fata care, intrand dimineata cu picioarele in rau, invatata de o baba, rosteste un descantec.

Urmeaza apoi picaturile de roua, mai ales cele stranse de Sangeorz, la Joile Mari si de Sanzaiene. In aceste perioade, fiind culeasa in zorii zilei, roua potenteaza forta magica a ierburilor de leac. Aici avem doua aspecte:

1. Relatia roua-ierburi de leac ne trimite cu gandul la magia populara, plina de elemente samanice.

2. De obicei, la fel cum am amintit mai sus, este utilizata ca „vraja de dragoste”, fecioarele spalandu-se cu ea pentru a intra in atentia baietilor tineri. Nu e doar un simplu act magic, o superstitie, ci unul apartinator unui cult al fertilitatii; o posibila forma de initiere in riturile de pubertate, chiar daca, din pacate nu suntem siguri, neputand proba acest aspect.

In fine, apa de botez, sau „apa de scalda”, detine rol integrator pentru copilul care o data intrat in viata este purificat de fortele intunecate (Ioan Viorel Boldureanu, Credinte si practici magice. Eseu despre orizontul mintal traditional, vol. I, Ed. Brumar, Timisoara 2000, p.51-52). In Moldova se crede ca pruncii nebotezati ajung moroni, lucru care nu se petrece daca nu s-ar putea produce desprinderea de tenebrele creatiei (contaminata cu rau in erezia bogumila - „Dualismul lor eretic, care recunostea in diavol un inger cazut si in acelasi timp creatorul cerurilor, al pamantului si al omului, era prezent cu ajutorul unor interpretari alegorice ale parabolelor biblice” (Yuri Stoyanov, Traditia ascunsa a Europei. Istoria secreta a ereziei crestine in Evul Mediu, Ed. Polirom, Iasi 1999, p.115), prin actul sacru al botezului (S.Fl. Marian, Nasterea la romani. Studiu etnografic, vol. 1, 2000, p.63).

Practicile magice apeleaza des la apa neinceputa. In magie ea primeste numele de apa exorcizata. Inainte de a invoca fortele spirituale, malefice, magul, pe langa alte operatiuni pregatitoare, este obligat sa se purifice prin imbaiere, in fiecare dimineata. Bineinteles apa din baie este consacrata mai inainte de a intra in ea prin rostirea unor psalmi biblici (Paul Stefanescu, Magia Inalta, 1997, p.276-277).

In general, fie ca este vorba de magie sau vrajitorie, ea este folosita in trei situatii:

Prima este aceea de aflare a ursitului, prin farmecele de dragoste (In acest sens, o practica asemanatoare, floarea descantata, este descrisa de Iana Teiu, Jocul cu focul. Vraji, farmece, descantece, 1993, p.66-68, 178-180, desfacerea de urat) despre care am mai vorbit; a doua este descantecul, mai ales cel de alungare a demonului care aduce deochiul, in care mai de efect este apa neinceputa decat cea simpla (A. Harnaj, Intre noi si cer, 1995, p.64; Iana Teiu, op. cit., p.205-208; si in fine, in practicile divinatorii (Mama Xenia, Vrajitoria se invata, 1996, p.96-97), unde ritualul este mai complicat.

In aceste instante, afirmam ca apa mortii si a vietii pot fi privite din perspectiva practicilor de tip samanic, cele doua reducandu-se mai tarziu la utilizarea simpla a apei neincepute, in riturile magice, bineinteles sub influente pagane si crestine deopotriva.

VINUL

Incepand cu epoca bronzului ritul de inmormantare predominant a fost cel al incineratiei. In general,se considera ca acest rit este o consecinta directa a cultului soarelui, cult dublat de cel al focului solar. Arderea defunctului aparea ca o totala eliberare a spiritului si ca o perpetuare a lui prin pastrarea cenusii trupului, acest rit marcand marea trecere in lumea cealalta prin purificarea cu focul sacru si curatirea de toate impuritatile corpului adunate intr-o viata (Romulus Vulcanescu, Mitologie romana, 1985, p. 104).

Izvoarele istorice – incepand cu Herodot – consemneaza suficient, uneori chiar repetandu-se, obiceiurile de inmormantare care trebuiau sa-i faca athanantizontas (a face nemuritor, a cunoaste practicile de imortalizare). (Herodot, Istorii, IV, 94).

Toti scriitorii antici sunt unanimi in a aprecia ca inmormantarea la traco-daci era prilej de bucurie. ”Cand moare cineva, tracii il ingroapa glumind si bucurandu-se. Cu acest prilej ei amintesc nenorocirile de care scapa omul si arata cat este el de fericit in toate privintele ne relateaza Herodot. Hellanicos din Mitilene (prima jumatate a sec. V i.Hr) povesteste ca getii, terizii si crobizii “aduc jertfe si benchetuiesc ca si cum mortul se va reintoarce (Ibidem, V, 4)”. Cele relatate de Herodot cu privire la obiceiurile tracilor le gasim si la Pomponius Mela prima jumatate a sec. I d.Hr. ):” . inmormantarile sunt prilej de sarbatoare si le cinstesc ca pe niste lucruri sfinte, prin cant si joc” (Pomponius Mela, Descrierea Pamantului, II, 18-20), iar intr-o scurta compilatie anonima anterioara sec. III d.Hr., cunoscuta sub numele de Paradoxograful lui Rohde, se insista pe faptul ca “la crobizi este obiceiul sa fie plans copilul la nastere si fericit omul la moarte”. Si astfel de mentionari continua si la alti autori antici : Valerius Maximus (Fapte si cuvinte vrednice de luare aminte, II, 6, 12) sau Solinus (Culegere de fapte memorabile, 10, 1).

Din aceste relatari se desprinde cel putin o concluzie care ne intereseaza aici pe noi. Dacii , ca toti tracii de altfel, se bucurau cand cineva murea. La inmormantari se sacrificau tot felul de animale, se organizau, pe langa banchete funerare, jocuri si cantece in atmosfera de sarbatoare (I.H.Crisan, Spiritualitatea geto-dacilor, 1986, p. 112-132.

La rugul funerar se desfasura si ceremonia funebra, in cadrul careia avea loc banchetul (dupa relatarea lui Herodot). Acest banchet este concretizat arheologic in numeroase vase de forme diferite ce au fost apoi sparte ritual, in mormantul propriu-zis ajungand doar fragmente din ele. In necropola de la Ferigele (149 de tumuli si 23 de morminte plane ) au fost identificate 1570 de vase. (Al. Vulpe, Monografia hallstattiana de la Ferigele. Monografie arheologica, 1967, p. 101 si urm). In perimetrul Banatului, in zona municipiului Caransebes sunt cunoscute de mai mult timp doua necropole cercetate partial, dar care permit cateva analize. La marginea cartierului Balta Sarata a inceput sa fie cercetata o necropola plana de incineratie apartinand epocii bronzului, respectiv fazei a I a a grupului cultural Balta Sarata (cca. 1600 i.Hr.)

Din inventarul mormantului, pe langa urna si un vas mare – amandoua trecute prin foc si arse pana la deformare si vitrifiere – mai faceau parte o strachina de dimensiuni mari folosita drept capac urnei si fragmente din trei cesti cu toarta suprainaltata.

Faptul ca strachina si cestile nu au fost arse pe rug indica utilizarea lor in cadrul banchetului funerar. In plus, strachina este supradimensionata, sugerand utilizarea ei concomitenta de catre mai multe persoane. Daca strachina folosea servirii la banchet a hranei (carne, de exemplu), cestile erau utilizate la bautul vinului dupa care se spargeau, resturi ale lor fiind destinate “insotirii” mortului in mormant. Daca ar fi fost depuse intregi, atunci ar fi putut servi ingroparii laolalta cu defunctul a unei cantitati de lichid, ca resursa de hrana necesara defunctului in calatoria spre o alta lume.

A doua necropola analizata de noi este cea de la Iaz- Susara apartinand epocii hallstattiene, respectiv fazei clasice a culturii Basarabi. Cele patru morminte cercetate pana acum – doua tumulare si doua plane – ilustreaza aceeasi situatie. Pe langa oasele cinerate in mantaua tumulilor dar si in groapa celor plane au fost depuse pe langa aschii de calcedonie si numeroase fragmente ceramice. Analiza acestora a evidentiat faptul ca ceramica – nedepusa pe rug – era reprezentata de strachini si mai multe cani (intre 5 si 8) care dupa folosirea in cadrul banchetului funerar au fost sparte – conform unui ritual precis – si resturi ale lor au fost rasfirate la mormant.

Aceste elemente prezentate in legatura cu cele doua necropole – aflate temporal la o distanta de cca. 800 de ani una de cealalta – intaresc opinia potrivit careia banchetul funerar, ce avea loc intre arderea pe “ustrinum” si depunerea oaselor cinerate in mormant, consta in consumarea din strachini a “pomenii”, dar si bautul din cani a vinului, bautura despre care Platon mentiona ca era baut de barbati si femei neamestecat cu apa (Platon, in Izvoare , I, p. 103).

Singura reprezentare in mediul tracic a banchetului funerar cu utilizare a vinului este din mormantul cu dromos si camera funerara cu cupola descoperit la Kazanlik din Bulgaria (M. Oppermann, Tracii intre arcul carpatic si Marea Egee, 1988, p. 148-150).

In interior, mormantul se remarca printr-o decoratie murala deosebit de realista. Intrand in camera cu cupola, se remarca scena centrala a marii frize. Asezat in pozitie frontala, cu capul inclinat putin spre stanga, ni se infatiseaza capetenia traca pentru care a fost construit mormantul. In mana dreapta tine o cupa, in timp ce de mana sa stanga se inlantuie mana sotiei sale. Friza mai contine si alte personaje, inclusiv un paharnic ce aduce o cana cu vin si o cupa. Aceasta scena sugereaza o data in plus banchetul funerar. Mai mult, in friza superioara este prezentata o cursa de care ce indica intrecerile organizate in timpul si dupa ceremonia inmormantarii (Ibidem, p. 149).

Tot din mediul sud-tracic – si datand din sec. III i. Hr.- provine si o alta descoperire importanta: monumentul funerar tumulat de la Maglij din Bulgaria. Una dintre frize este compusa din amfore de vin alternand cu palmete, iar din mantaua tumulului a fost recuperata doar o piesa: o cana de vin din argint, ornamentata cu benzi aurite ce a servit probabil la bautul ritual . autorilor antici si descoperirile arheologice din mediul traco-dacic – releva un fapt deosebit de clar: la inmormantari – indiferent de starea materiala a defunctilor – avea loc un banchet funerar iar in cadrul acestuia vinul juca un mare rol.

Semnificatia acestui banchet funerar era probabil strans legata de credinta in heroizare (Ibidem, p. 150. Autorul este convins de aceasta semnificatie dar nu o argumenteaza). Participantii la banchet – rude, prieteni sau membri ai comunitatii – prin acest act ce includea masa si consumul de vin stabileau un “legamant” cu defunctul din “lumea de dincolo”, care deja atinsese o forma de existenta diferita de cea a muritorilor, cea de “heros”. In zilele noastre se mai pastreaza reminiscente ale banchetului funerar, inclusiv cu consum de vin. Dar acest ritual are loc in ziua de 8 noiembrie, de Ziua mortilor, cand, la cimitir se consuma coliva si vin deasupra mormantului.

FOCUL

Un studiu atent al notiunii de „foc”, asa cum e folosita in Scripturile evreilor[19], dezvaluie importanta pe care acest element o avea nu doar in cultul religios ci si in relatia poporului cu Dumnezeul revelat.

In Biblie sunt folosite paisprezece cuvinte in ebraica veche care desemneaza notiunea de „foc”. Cel mai des intalnit este esh (alef shin). Acesta denota ideea de ardere, flacara, in flacari, dar este tradus si cu „om” o data, in Ezechiel 8.2. Notam asemanarea dintre cuvintul esh si ish, barbat/om (alef shin).

Un al doilea cuvant „foc” este isheh (alef shin hei), tradus cu „foc” si specific frazei „jertfa mistuita prin foc”. Isheh este folosit de 65 de ori in Tanah. Este un cuvant derivat din femininul celui de mai sus, si anume eshah (alef shin hei), folosit o singura data in Biblie. Notam asemanarea dintre isheh si ishah, femeie (alef shin hei).

Aramaicul nur (nun vav resh), este al treilea ca si folosinta, apare de 16 ori insa doar in cartea Daniel, acesta scriind din Babilon. Tot aici se remarca si singura aparitie a aramaicului esha (alef shin alef), echivalentul lui esh.

Ur (alef vav resh) e folosit de patru ori, de profetii Isaia si Ezechiel. Este un cuvint derivat din or (alef vav resh), verb ce inseamna „a fi sau a deveni lumina”, dar totodata substantiv cu intelesul de „lumina”. Ur are intelesul de „flacara” de trei ori si o data de „lumina”, in Isaia 50.11.

De trei ori fiecare apar cuvintele srefa (sin resh phe hei) cu intelesul de ardere, de la saraf a arde, a aduce, dar si antreprenor de pompe funebre, si lahat (lamed hei tav) care inseamna ”a se aprinde in flacara/a izbucni o flacara”.

O data fiecare apar cuvintele eshah, esha, beerah (bet ain resh hei) cu sensul de a arde, a consuma, a distruge; dalak (dalet lamed kaf) cu sensul de a aprinde, a arde, dar si a urmari; iatsat (iod tsade tav); ikod (iod kof vav dalet), salak (sin lamed kof) si or, a deveni lumina.

In cartile Biblice cuvantul „foc” apare cel mai des in Levitic (de 74 ori), apoi in profetii Isaia, Ieremia si Ezechiel (de peste 40 ori fiecare), si in Numeri si Deuteronom de peste 30 ori.

Focul, asa cum este vazut de Tanah, este un atribut al Dumnezeului celui adevarat, este substanta in care Dumnezeu se intruchipeaza si substanta pe care El o manuieste pentru a-Si atinge scopurile.

Focul ca revelatie: Moise, Ghedeon, Ilie, Ezechiel si Daniel

Dupa ce fugise din Egipt, Moise s-a intalnit cu Dumnezeu pe un munte, unde „ingerul Domnului i s-a aratat intr-o flacara de foc, care iesea din mijlocul unui rug rugul era tot un foc, si nu se mistuia deloc” (Exodul 3.2). Din rugul aprins Domnul ii incredinteaza lui Moise misiunea de a scoate poporul din robie (v. 10). Prezenta lui Dumnezeu prin focul divin confera spatiului sacralitate, iar Dumnezeu se prezinta ca fiind cel al lui Avraam, Isaac si Iacov. Reactia lui Moise este una determinata de frica: „Moise si-a ascuns fata, caci se temea sa priveasca pe Dumnezeu” (v. 6). Mai tarziu, la iesirea din Egipt, Dumnezeu si-a condus poporul „ziua intr-un stilp de nor, ca sa-i calauzeasca pe drum, iar noaptea intr-un stilp de foc, ca sa-i lumineze” (Exodul 13.21). Atunci cand egiptenii erau pe urmele lor, „Domnul, din stalpul de foc si de nor, S-a uitat spre tabara Egiptenilor si a aruncat invalmasala in tabara Egiptenilor” (14.24). In pustia Sinai Domnul a ales sa dea poporului Israel legile Sale prin Moise, de pe muntele Lui, care „era tot numai fum, pentru ca Domnul se pogorase pe el in mijlocul focului” (19.18). Fumul era un semn de la Dumnezeu ca El era prezent si ii vorbea poporului prin Moise . In Deuteronom 4.35 si 36 gasim scris ca Dumnezeu a vorbit din foc pentru ca poporul sa stie ca Domnul este Dumnezeu si nu este altul ca el. Aceeasi semnificatie o are prezenta norului asupra Cortului, acel loc special desemnat pentru a-L gazdui pe Dumnezeu in mijlocul poporului: „ziua, norul acoperea cortul, iar noaptea avea infatisarea unui foc” (Numeri 9.16). Astfel, poporului i se ofera o imagine pe scara larga a rugului arzind pe care l-a vazut Moise.

In epoca urmatoare intrarii in Tara Promisa, Dumnezeu se reveleaza in mod aproape identic pentru a recruta un erou la fel de sovaitor ca si Moise, si anume Ghedeon. Ghedeon se intilneste cu Dumnezeu dar cere un semn, o confirmare a identitatii lui de Dumnezeu adevarat – si il primeste sub forma focului sacru, care ii consuma jertfa pusa pe o piatra . Ca si in cazul lui Moise, revelatiei ii urmeaza aceeasi reverenta impletita cu frica.

Un personaj aparte apare in perioada monarhiei, dupa divizarea regatului in Israel (partea de nord) si Iuda (partea de sud). Ilie este proorocul campion al adevarului care provoaca profetii mincinosi ai lui Baal, in care se incredea regele Israelului Ahab, la o adevarata confruntare a carei miza era insasi adevarul absolut. Confruntarea consta intr-o ofranda din partea fiecarei tabere, care urma sa fie consumata de adevaratul Stapin al focului: „voi sa chemati numele dumnezeului vostru, si eu voi chema Numele Domnului. Dumnezeul care va raspunde prin foc, acela sa fie adevaratul Dumnezeu” (1 Regi 18.24). Dumnezeul care a raspuns si „a mistuit arderea de tot, lemnele, pietrele si pamintul, si a supt si apa care era in sant” a fost Dumnezeul lui Avraam, Isaac si Iacov (18.36-38). Neindoielnic, aceasta intimplare i-a creat lui Ilie reputatia de „manuitor al focului”, pentru ca aceasta reputatie este confirmata si de un alt episod in care Ilie este somat la curtea urmasului lui Ahab la tron, Ahazia . De trei ori regele trimite o ceata de soldati sa il aduca, dar primele doua solii sunt mistuite de focul ce coboara din cer la porunca lui Ilie, iar a treia scapa deoarece cere indurare.

Istoria focului profetic nu se termina cu Ilie ci continua cu urmasul sau, Elisei, al carui debut este marcat de rapirea mentorului sau Ilie la cer intr-un „car de foc si niste cai de foc intr-un virtej de vint” (2 Imparati 2.11). „Carul lui Israel si calarimea lui”(2.12) sunt mesagerii lui Dumnezeu si in contextul unui asediu asupra cetatii in care se afla Elisei, cu scopul de a-l face prizonier al Siriei . Atunci, Elisei se roaga ca ochii slujitorului sau sa ii fie deschisi, ca sa vada „muntele plin de cai si de care de foc” (6.17), aparatorii pe care Dumnezeu ii pusese in jurul lor. Spre deosebire de slujitorul „luminat”, armata siriana este lovita de orbire si este condusa in capitala, Samaria, unde sunt luati ostateci cu totii.

Pentru profetul Ieremia revelarea lui Dumnezeu prin foc are un alt sens, mai personal, prin care el insusi este facut foc pentru a „arde” poporul: „pentru ca ati zis lucrul acesta [ca nenorocirea nu va veni peste ei desi fusesera necredinciosi, ca Dumnezeu nu vorbeste cu adevarat prin profeti ], iata, Cuvintul Meu il fac foc in gura ta, si poporul acesta lemne, ca sa-i arda focul acesta” (Ieremia 5.14). Misiunea incredintata lui Ieremia este prin excelenta cea a Cuvintului , care se identifica in asa masura cu focul incit el spune „Daca zic, „nu voi mai pomeni de El si nu voi mai vorbi in Numele Lui!” iata ca in inima mea este ca un foc mistuitor, inchis in oasele mele. Caut sa-l opresc, dar nu pot” (20.9). Aceasta nu vine decit sa confirme ca „Cuvintul [Domnului] este ca un foc si ca un ciocan care sfarima stinca” (23.29).

Insa Focul – sau o substanta asemanatoare - este chiar materia sub forma careia Dumnezeu Isi reveleaza persoana. Descrierile cele mai vii ale lui Dumnezeu le aflam de la profetii Ezechiel si Daniel, care au viziunea a insasi scaunului de domnie al lui Dumnezeu, adica il vad pe Dumnezeu asa cum este . Precum culorile sunt folosite pentru pictarea unui portret, tot asa focul este nuanta folosita pentru a descrie ceva dealtminteri imposibil de descris, slava lui Dumnezeu. Fraze precum „lucea ca o arama lustruita care iesea din mijlocul focului”, „un vint si un snop de foc”, „scinteiau ca arama lustruita”, „in mijloc era ceva ca niste carbuni de foc aprinsi”, „ceva ca niste faclii”, „focul arunca o lumina stralucitoare si din el ieseau fulgere”, „lucire de arama lustruita ca niste foc, inlauntrul careia era omul care stralucea de la rarunchi pina sus si pina jos am vazut ca un fel de foc” , „scaunul Lui de domnie era ca niste flacari de foc si roatele Lui ca un foc aprins. Un riu de foc curgea si iesea dinaintea Lui” picteaza o imagine a lui Dumnezeu in care focul Il inconjoara, focul Il defineste, focul e unealta Lui. Datorita acestui lucru, Dumnezeu are prerogativul de a folosi focul pentru scopurile sale, care includ judecata, pedepsirea, testarea si purificarea.

Focul ca actiune: purificarea, testarea, judecata si pedeapsa

Purificarea prin foc nu pare sa fie, in general, mai mult decit un rezultat secundar al arderii. Un exemplu insa in care scopul suprem al arderii e purificarea il gasim in timpul calatoriei inspre Canaan, dupa victoria impotriva Madianitilor . Dupa batalie, barbatii ce luptasera trebuie sa se purifice pe ei insisi si posesiunile lor astfel: ce poate indura focul trebuie trecut prin foc „ca sa se curateasca”, iar restul „sa fie curatit cu apa de curatire” (Numeri 31.23).

Ca mijloc de testare, focul e folosit in diverse circumstante, asupra unor personaje diverse. „Domnul v-a luat si v-a scos din cuptorul de fier al Egiptului, ca sa-i fiti un popor pus deoparte” (Deuteronom 4.20). Aceste cuvinte rezuma scopul dublu al focului: acela de a testa si acela de a pune deoparte, adica de a face sfint. Egiptul, tara in care israelitii locuisera mai mult de patru secole, este vazut ca un loc ales de Dumnezeu nu la intimplare pentru a da o forma poporului ales. Ecoul acestui concept se regaseste pina tirziu, inclusiv in teologia psalmistilor, care spun referitor la intreaga istorie a poporului Israel: „Caci tu ne-ai incercat, Dumnezeule, ne-ai trecut prin cuptorul de foc, ca argintul ai lasat pe oameni sa incalece pe capetele noastre, am trecut prin foc si prin apa dar Tu ne-ai scos si ne-ai dat belsug” (Psalmul 66.10-12). Dumnezeu l-a trecut pe Israel prin „foc si apa” pentru a-l testa si disciplina.

Profetul Daniel nu ar fi putut decit sa fie de acord cu aceasta privire asupra istoriei, dat fiind experienta la care a fost martor, cind trei din prietenii sai (Sadrac, Mesac si Abed-Nego) au fost aruncati – la propriu – in cuptorul de foc dar au fost salvati de Dumnezeu .

Exemplul clasic al testarii este Iov, personaj care nu intimplator pierde ce are prin mai multe fenomene naturale dar si prin „foc din cer” . Bildad, prietenul lui Iov venit sa-l consoleze, presupune ca acest foc insemnase judecata, caci credinta populara era ca focul divin sterge focul omului (viata, prosperitatea): „lumina celui rau se va stinge si flacara din focul lui nu va mai straluci, se va intuneca lumina in cortul lui si se va stinge candela deasupra lui este impins din lumina in intunerec si este izgonit din lume” (Iov 18.5, 6, 18). Insa finalul povestirii arata ca aceasta interpretare unilaterala este gresita, caci incercarea lui Iov fusese doar o testare.

Conform Psalmului 11, „ochii Lui [Dumnezeu] privesc si pleoapele Lui cerceteaza pe fiii oamenilor. Domnul cearca pe cel neprihanit, dar uraste pe cel rau si pe cel ce iubeste silnicia. Peste cei rai ploua carbuni, foc si pucioasa” . Cei rai nu trec aceasta adevarata proba a focului, insa „cei neprihaniti privesc fata Lui” (v. 7). Ei trec testul, vad focul fetei lui Dumnezeu si totusi traiesc.

In sensul judecatii lui Dumnezeu se inscriu majoritatea ocaziilor in care se face referire directa la „foc” in Vechiul Testament. Judecata lui Dumnezeu este strins legata de conceptele de sfintenie si de pacat. Sfintenia este totalitatea atributelor lui Dumnezeu, insasi caracterul Sau, care Il face diferit de orice alt dumnezeu, caracter ce se reflecta si asupra poporului ales de El . „Voi sa-mi fiti sfinti, caci Eu sunt sfint, Eu, Domnul; Eu v-am pus de o parte dintre popoare, ca sa fiti ai Mei” (Leviticul 20.26).

Pacatul este un act deliberat de neascultare ce provoaca mania lui Dumnezeu , care intotdeauna „arde”, sau „se aprinde” . De altfel, expresia „mania se aprinde” este folosita si pentru oameni, ca de exemplu Iacov , Moise , Eliab , Saul si David . Pe cind minia unui om nu se aprinde decit metaforic, minia lui Dumnezeu se aprinde literalmente, dupa cum reiese din cazurile ce urmeaza.

Inca de la primii pasi prin pustie poporul e nemultumit, iar nemultumirea lor izbucneste intr-o rebeliune fatisa: „Poporul a cirtit in gura mare impotriva Domnului, zicind ca-i merge rau. Cind a auzit Domnul, S-a miniat. S-a aprins intre ei focul Domnului si a mistuit o parte din marginea taberii. Poporul a strigat catre Moise, Moise s-a rugat Domnului si focul s-a stins” (Numeri 11.1,2). Nu ramine nepedepsita nici rebeliunea unei parti a levitilor, tagma preoteasca, in cooperare cu alti razvratiti din semintia lui Ruben. Core, Datan si Abiram se intorc impotriva lui Moise si Aaron si impotriva chemarii lor la conducerea poporului . Moise insa ii provoaca la un test in care toti cei nemultumiti trebuie sa se infatiseze inaintea Domnului, fiecare cu cadelnita lui, in care isi pun foc si tamiie. Judecata Domnului se manifesta impotriva capilor rascoalei printr-un cutremur ce ii inghite, iar impotriva celorlalti „un foc a iesit de la Domnul si a mistuit pe cei doua sute cinci zeci de oameni care aduceau tamiia” (Numeri 16.35). Cadelnitele lor sunt recuperate, iar focul este lepadat din ele, „caci sunt sfintite”(v. 37). Nici chiar fiii lui Aaron nu sunt scutiti de ascultarea regulilor impuse de Dumnezeu, ci ei sunt mistuiti de foc atunci cind aduc inaintea Domnului „foc strain”, adica foc adus nerespectand cerintele lui Dumnezeu . „Straini”, dealtfel, sunt si dumnezeii celorlaltor popoare, prin care Israel „L-a intaritat la gelozie” pe Dumnezeu (Deuteronom 32.16). Aceasta viziune a focului miniei divine se reflecta si in gindirea psalmistilor, care vad focul lui Dumnezeu mistuind vrajmasii Sai .





Gelozia lui Dumnezeu, precum minia sa, este asociata cu focul . Aceasta este gelozia unui Dumnezeu care tine la puritatea poporului sau asa cum un sot tine la puritatea sotiei sale : „caci Domnul, Dumnezeul tau este un foc mistuitor, un Dumnezeu gelos” (Deuteronom 4.24). Dumnezeu spune „Imi voi ascunde fata de ei mi-au intaritat gelozia prin ceea ce nu este Dumnezeu, M-au miniat prin idolii lor deserti caci focul miniei Mele s-a aprins” (32.20-22).

Pedeapsa focului se manifesta atit direct, din cer, cit si prin mijlocirea slujitorilor lui Dumnezeu pe pamint. El vine nu doar asupra poporului Israel atunci cind el cade in apostazie ci si asupra strainilor datorita inchinarii la idoli. Astfel, arderea cu foc este o porunca referitoare la idolii, altarele si stilpii gasiti in Tara Promisa. Aceasta actiune de curatire concomitent cu cucerirea armata este descrisa ca un foc ce mistuie dusmanii poporului .

Judecata Domnului are si o dimensiune apocaliptica, evocata in profetia lui Isaia: „iata, Domnul vine intr-un foc, si carale Lui sunt ca un virtej; isi preface minia intr-un jaratic, si amenintarile in flacari de foc. Caci cu foc isi aduce Domnul la indeplinire judecatile, si cu sabia Lui pedepseste pe oricine; si cei ucisi de Domnul vor fi multi la numar” (66.15,16). Viziunea lui Isaia asupra judecatii finale prin foc e dublata in Noul Testament in Apocalipsa lui Ioan, iar imaginea din Isaia 66.15 a carelor de foc aduce aminte de rapirea lui Ilie: „Caci iata, Domnul vine intr-un foc, si carale Lui sunt ca un virtej; isi preface minia intr-un jaratic si amenintarile in flacari de foc. Caci cu foc Isi aduce Domnul la indeplinire judecatile, si cu sabia Lui pedepseste pe oricine”.

Ce poate sta intre om si minia lui Dumnezeu? De fapt, ce cere Dumnezeul Scripturilor de la om? „Ti s-a aratat, omule, ce este binele, si ce alta cere Domnul de la tine, decit sa faci dreptate, sa iubesti mila, si sa umbli smerit cu Dumnezeul Tau?” (Mica 6.8). Dumnezeu nu cere decit ascultare, insa – cunoscind limitele omului – a instituit si porunca ofrandei, a singelui nevinovat ce ia simbolic pacatul neascultarii si da verdictul de „curat”.

Sistemul de aducere a jertfei este revelat lui Moise odata cu Legea . Jertfele vetero-testamentale sunt de nenumarate feluri, insa ce au in comun este arderea. Un mod de a face referire la jertfa este ca „jertfa mistuita prin foc”. In ebraica, ofranda adusa prin foc este ola (ayin lamed hei sau ayin vav lamed hei), termen ce provine de la verbul „a se ridica, a se urca” (ayin lamed hei). Calitatea intrinseca a jertfei este ca „se ridica”, prin ardere ajunge la Dumnezeu. Prima oara cind acest termen apare in Biblie este in contextul chemarii lui Avraam la a-l aduce pe fiul sau ca „ardere de tot” (Geneza 22.2). De la cuvintul esh (foc) provine un alt termen, isheh (alef shin hei) ce inseamna ofranda facuta prin foc, termen ce apare pentru prima oara in Genesa 8.20 referitor la jertfele lui Noe dupa potop. Interesant este detaliul mirosului placut Domnului, mentionat aici pentru prima oara si asociat cu jertfa mistuita prin foc. Mirosul placut al jertfei trecute prin foc are efect terapeutic, linistitor, alinator, dupa cum arata chiar termenul evreiesc ce deriva din verbul „a se odihni”. Jertfa este importanta pentru linistirea miniei lui Dumnezeu care „se descopera din cer impotriva oricarei necinstiri a lui Dumnezeu si impotriva oricarei nelegiuiri a oamenilor” . Data fiind importanta focului ce arde jertfa pe altar, orice impietate sau nerespectare a regulilor atrage pedeapsa. Cum am mai mentionat, Nadab si Abihu, fiii lui Aaron sunt arsi de foc divin atunci cind aduc inaintea Domnului foc strain.

Totusi, jertfa nu este decit un ritual gol daca nu este insotita de acea stare a inimii si mintii supusa in totalitate lui Dumnezeu. „Imi veti fi o imparatie de preoti si un neam sfint” (Exodul 19.6) este o promisiune care nu putea insemna ca tot poporul sa devina Levit pentru a fi preot, ci doar ca a fi „sfint” si „preot” insemna alinierea la caracterul lui Dumnezeu, fara de care ne gasim in vesnica dilema a formei fara fond. Cuvintele lui Mica 6.8 vin imediat dupa intrebarea retorica, „cu ce voi intimpina pe Domnul, si cu ce ma voi pleca inaintea Dumnezeului Celui Prea Inalt? Il voi intimpina oare cu arderi de tot? Dar primeste Domnul oare mii de berbeci sau zeci de mii de riuri de untdelemne? Sa dau eu pentru faradelegile mele pe intiiul meu nascut pentru pacatul sufletului meu?” (6.6,7). Nici o ofranda nu este indeajuns pentru a stavili focul miniei lui Dumnezeu, dar profetul isi incheie cuvintele afirmind credinciosia lui Dumnezeu: „Care Dumnezeu este ca Tine, care ierti nelegiuirea si treci cu vederea pacatele ramasitei mostenirii Tale? El nu-Si tine minia pe vecie, ci Ii place indurarea! El va avea iarasi mila de noi, va calca in picioare nelegiuirile noastre, si vei arunca in fundul marii toate pacatele lor. Vei da cu credinciosie lui Iacov si vei tinea cu indurare fata de Avraam ce ai jurat parintilor nostri in zilele de odinioara” (7.19,20).

Alte folosinte ale focului:

In Vechiul Testament, focul are si intelesuri legate de activitatea umana. Astfel, a face foc este o expresie ce inseamna „a munci”, dupa cum observam din prohibitia aprinderii focului de Sabat . De cele mai multe ori, dupa victoria in batalie, armata israelitilor arde cetatea invinsa , obicei intilnit si in relatiile de dusmanie intre indivizi .

Trecerea prin foc”este un obicei pagan preluat de regii apostati[53], dar nu o amenintare noua. Poporul fusese avertizat inca dinaintea intrarii in Tara Promisa ca popoarele de acolo „isi ardeau in foc fiii si fiicele lor in cinstea dumnezeilor lor” (Deuteronom 12.31). De altfel, in aceeasi perioada se consemneaza pentru prima oara obiceiul de a face foc la moartea unui rege, cuvintul folosit fiind srefa .

Concluzii

Cum am amintit, cuvintele „esh” (foc) si „ish” (om) se scriu identic si deriva din aceeasi radacina. Aceasta asemanare (am putea-o numi egalitate?) dintre „foc” si „om” ar putea sugera o noua perspectiva in interpretarea insasi creatiei omului. Biblia insista ca Dumnezeu l-a facut pe om „dupa chipul si asemanarea Lui”, in „imaginea” lui . Cuvintul folosit, tselem (tsade lamed mem) sugereaza ideea de imagine, forma, asemanare, chiar fantoma . Aceeasi notiune e folosita si pentru idoli – care sunt imaginea, asemanarea lucrurilor vii. Omului ii este interzis sa isi construiasca „imagini”(adica idoli, chip cioplit): „sa nu va faceti idoli, sa nu va ridicati nici chip cioplit nici piatra impodobita cu chipuri, ca sa va inchinati inaintea ei; caci Eu sunt Domnul, Dumnezeul vostru” (Levitic 26.1). Prin crearea omului „in chipul si asemanarea lui Dumnezeu”, omul este investit nu doar cu o valoare inestimabila, ci si cu anumite trasaturi care reflecta trasaturile lui Dumnezeu. Am putea spune ca acelasi foc sacru, care isi gaseste geneza in divinitate, se afla si in om – omul fiind o extindere a Focului absolut. Desi omul este foc si poate naste copii dupa „chipul si asemanarea lui”, el nu poate crea in acelasi mod ca divinitatea. Potentialul creator de viata sta doar in Dumnezeu si de aceea ordinea inchinarii este dinspre creatie inspre Creator.

Care e culoarea Luminii divine? Culoarea aceasta e cea a focului, a bronzului. Cind Scriptura spune, in pasaje precum acesta: „Multi zic, „cine ne va arata fericirea?” Eu insa zic, „Fa sa rasara peste noi lumina fetei Tale, Doamne” (Psalmul 4.6), putem conclude ca lumina ce o iradiaza fata lui Dumnezeu trebuie sa fie precum cea data de foc.

Relatia dintre Dumnezeu si foc este una unitara de-a lungul Scripturii. Astfel, desi focul este semnul autoritatii divine, este imaginea sub care Dumnezeu s-a revelat unor profeti si insoteste prezenta lui Dumnezeu, Dumnezeu nu se confunda niciodata cu focul, precum in religiile panteiste, ci el este Stapinul Absolut al acestuia.

Imaginea lui Dumnezeu insa nu trebuie sa ramina trunchiata doar la nivelul „focului si pucioasei”, imaginea unui Dumnezeu doar al dreptatii si al judecatii. In paralel si in completarea acestei imagini adevarate vine latura unui Dumnezeu care, spre deosebire de alti dumnezei, participa activ la istoria poporului sau in sensul unui ajutor constant: „Acum, asa vorbeste Domnul care te-a facut, Iacove, si Cel ce te-a intocmit, Israele! Nu te teme de nimic, caci Eu te izbavesc, te chem pe nume: esti al Meu. Daca vei trece prin ape, Eu voi fi cu tine; si riurile nu te vor ineca; daca vei merge prin foc, nu te va arde, si flacara nu te va aprinde. Caci Eu sunt Domnul, Dumnezeul tau, Sfintul lui Israel, Mintuitorul tau! Eu dau Egiptul ca pret pentru rascumpararea ta, Etiopia si Saba in locul tau. De aceea, pentru ca esti pretuit si te iubesc, dau oameni pentru tine, si popoare pentru viata ta” (Isaia 43.1-4). Ochii Domnului nu privesc doar ca sa judece, ci si „ca sa sprijineasca pe acei a caror inima este intreaga a Lui” (2 Cronici 16. 9).

FOCUL Studiu de caz

In domeniul cercetarii interdisciplinare cum este etnoarheologia, etno-religia etc., studiul de baza reflecta in mare masura procesul de trecere sau de alterare intre un domeniu de cercetare si altul.

Este in fapt reflectarea relatiei dintre cunoasterea afectiva si cea reala, rationalista. Cercetatorul, nu de putine ori este pus in fata informatilor considerate adevarate si suma erorilor survenite in procesul de cunoastere, de aprofundare a temei-subiect ce face obiectul cercetarii interdisciplinare, fiind in fapt reflectarea relatiei dintre constiinta si realitate. In acest context, se pot pune sub semnul intrebarii multe concepte formulate deja despre obiect, obiectivitate, real, rational.

Este cunoscut faptul ca in actul cunoasterii, a cercetarii, nu prima experienta, prima formulare a unei idei ramane cea mai importanta, ci ultima, cea care are la baza aprofundarea si rectificarea fenomenului, a subiectului cercetat. survenita printr-o abordare critica a fiecarui caz in parte . Aceasta, ca urmare a unui proces de purificare, detasare de fondul afectiv, cu toate aparentele sale obiective.

Studiile de caz in domeniile enuntate mai sus ale etnoarheologiei, etno-religiei, au ca punct de plecare stadiul concret, cand suntem pusi in fata unui fenomen cunoscandu-l ca atare; urmat de stadiul concret-abstract cand operam in planul cunoasterii cu o abstractizare minimala, ca rezultat al unei intuitii fie ea simpla sau complexa; ultimul stadiu parcurs, fiind cel abstract cand in mod deliberat operam cu informatii sustrase intuitiei din spatiul real si le utilizam ca o polemica deschisa, impotriva realitatii prime, pe care o consideram ca informa si impura .

Aceste stadii, sunt parcurse in procesul cercetarii de catre cercetator, deoarece acesta in pe parcursul studierii unui caz sau fenomen, primeste, alege si respinge informatii din cele mai diverse.

In domeniul etnoarheologiei, etnoreligiei parti componente ale etnoistoriei, viata individuala cat si a comunitatii din care face parte, consta din acte si ceremonii indisolubil legate de sacru. Orice schimbare in starea unui individ prin care intelegem trecerile succesive de la o varsta la alta, de la o ocupatie la alta etc., comporta actiuni si reactiuni intre sacru si profan, pe fondul dependentei sale de natura si univers, de ritmurile de evolutie caracteristice fiecareia, ce influentiaza sensul vietii.

Luand ca element de studiu focul, acesta poate fi considerat prin excelenta un element contradictoriu fiind totodata intim si universal. Aceasta deoarece il regasim in profunzimile sentimentelor umane cum ar fi „ focul dragostei”, „flacara iubirii”, „ focul urii si al razbunarii”; in materie care prin ardere si lumina reprezinta o binefacere pentru oameni.

Focul, a creat de-a lungul timpului mituri si mistere ce au marcat si inca marcheaza existenta umana, fiind asociat cu pedeapsa finala a apocalismului biblic.

Astfel socializat, focul pentru fiinta umana este valorizat in sensul sau dublu, de bine si rau, trezind in aceeasi masura sentimente de dragoste si ura, de frica si respect.

Focul se regaseste in mitologia tuturor popoarelor deoarece creeaza stari de reverie. Miturile ce au ca subiect focul, nu sunt altceva decat complexe arhetipale primitive .

Cele mai cunoscute mituri legate de foc fiind cele care ii au ca personaje principale pe Prometeu si pe Empedocle din mitologia greaca. In cadrul psihanalizei clasice cele doua personaje mitice au dat nume unor complexe bine nuantate .

Focul, in cazul Complexului lui Prometeu, este obiectul unei interdictii, care insa in final este prima cale spre cunoastere, aceea de a stii mai mult decat predecesorii nostri fie ei parinti, profesori, maestri etc.

Ca fenomen natural, prin legendele si miturile legate de foc, acesta este implicat foarte repede in constiinte sociale, complexe si totodata confuze, deoarece de la prima interdictie „de a nu te juca cu focul” si sanctionata de parinti inca din frageda copilarie, treptat interdictiile se spiritualizeaza prin legendele si miturile despre foc si focul ceresc, iau fiinta datini si obiceiuri legate de foc, acesta fiind considerat ca un element constitutiv al intregului univers

In cadrul Complexului lui Empedocle, pentru om, focul a fost primul subiect de reverie. Complexul lui Empedocle, in context psihanalitic, consemnand dorinta de schimbare, marea transformare, unirea cu focul prin distrugere, sfidarea mortii prin ardere ce-i asigura eroului mitic un caracter cosmic.

Focul in mitologiile lumii este considerat cauza si promotor al vietii, dar si distrugator sau purificator al ei. Cel mai adesea este venerat ca zeu, reprezentand personificarile focului solar, prin fulger - focul astral, dar mai ales al „focului viu”, vazut in dubla ipostaza de prieten si dusman al omului.

Miturile arhaice ale arilor primitivi au venerat focul ca pe un zeu de prim rang. Ecoul acestei veneratii arhaice razbate din India, unde primele pagini din Veda incep cu o invocatie adusa zeului focului Agni. In Avesta (Iran), focul- Athar este socotit fiul zeului creator Ahura-Mazda.

Din aceleasi zone mitologice ne parvin si primele clasificari ale focului. In conceptia vedica focul-teja este venerat totodata ca lumina esentiala, forta si stralucire, fiind distribuit in foc ceresc, foc pamantesc, stomacal si mineral.

In conceptia avestica se deosebesc cinci tipuri de foc; focul sacru; focul aprins in temple; focul de lemne, cel din corpul omului si animalelor; focul ocult al pamantului, adica cel subteran, fulgerul; focul paradisiac, arzand pentru toate fapturile ceresti. Cele cinci focuri devin cinci raze simbolice, inconjurand nimbul regal al zeilor, sfintiilor si monarhilor.

Desi personificat de toate mitologiile in numeroase ipostaze si socotit divinitate sau in unele cazuri atribut al unei divinitati, focul mitic e clasificabil in doua categorii generale: fiinta autonoma si element cosmic divin.

Focul-fiinta vie ce se poate deplasa si poate manca devorand tot ce-i iese in cale. Zmeul-Zmeilor la romani este personificarea fiintei purtator de foc devastator. Zeul vedic al focului Agni ,dispune de mobilitate, cuprindere si insatietate. In Iranul prezoroastic, focul era socotit fiinta in orice ipostaza a sa, deservit ritual de o clasa speciala de preoti –athravan.

Tot in spatiul mitologic iranian si indian, focul vetrei era socotit fiinta vie divina, fiind interzisa suflarea sau scuiparea in flacara, a deseurilor fiziologice; intr-un anumit sens focul vetrei fiind mai important decat focul solar, deoarece focul vetrelor si al altarelor era aprins in locuri ferite pana si de lumina soarelui, pentru a nu fi eclipsat de acesta.

Focul ca element, cuprinde la randul sau mai multe clasificari dupa cum urmeaza;

Focul solar, care la mai multe popoare este zeu de prim rang cu atribute multiple: creativitate, echilibru universal, legislatie asa cum sunt Ra / Ré (Egipt), Shamash (Babilon); alteori preferand focul concret, miturile acorda focului solar ranguri secundare de exemplu: Surya (India), Mithra (Iran); grecii la randul lor au transferat cu timpul o mare parte din atributele lui Helios asupra lui Phobios Apollon simtind nevoia unui raport de frumusete a luminii soarelului;

Focul ceresc – adorat ca simbol vizual/fulgerul/ si ca efect/trasnetul/ adesea intr-o singura personificare: Indra (India), Zeus la greci; Thorr la nordicii scandinavi; trasnetul la romani determinand si venerarea locului unde a cazut unde Pontifex Maximus aduna pamantul lovit de trasnet si cu un ritual deosebit il ingropa acoperindu-l cu iarba; focul ceresc ca flacara nemistuitoare divina care inspaimanta fara sa distruga, fiind cadrul de coborare a lui Dumnezeu care vorbeste „din mijlocul focului . ..s-a uitat Moise si iata maracinii ardeau cu flacara si nu se mistuiau „( Vechiul Testament, Exodul, III, 2).

Focul viu – este adorat dinaintea descoperirii producerii lui artificiale ce poate fi regasit in personificari generale cum este zeul Huehueteotl la vechii asteci, sub a carui egida se reaprindeau toate focurile prin intermediul tortelor umane vii, zeul Dajbog adorat de slavi vazut ca un dar al naturii, sau violentul zeu chinez Cnau Yung; zeita Hestia la greci sau Vesta la romani personificau focul de vatra simbolizand conservarea acestui foc genuin atat de necesar existentei umane, a carei disparitie, stingere, putea fi socotit ca un moment tragic; la romani , pe langa focul vetrei devenit cu vremea si simbol al belsugului si stabilitatii casnice, se pastra in mijlocul satului, mereu intretinut si un focus publicus.

Focul infernal, socotit din totdeauna ca fiind cel subteran, era inteles fie ca un depozit divin al pamantului ascuns de ochii omenesti pazit in conceptia mitica babilionnaeana de zeul Kishar, de Vulcanus la romani; fie ca focul de pedeapsa din taramul subteran aflat in stapanirea zeului Hades,zeul infernului la greci sinonim cu Gheena din Noul Testament, loc de pedeapsa unde „ . Diavolul amagitorul lor, a fost aruncat in iezerul de foc si de pucioasa, unde se afla si fiara si profetul mincinos si vor fi chinuiti acolo, zi si noapte, in vecii vecilor „ (Apocalipsa, XX, 10) iar in Cartea lui Enoh, XC, 26.acest tinut al pierzaniei vesnice este localizat cu abisul de foc din mijlocul pamantului.

Focul cosmogonic, este focul cosmic primordial (eterul, Aither la greci) sau materia unui haos de flacari initiale din care a luat fiinta universul. Este interesant faptul ca amerindienii din California afirma ca la inceput lumea nu a fost decat un glob de foc.

Focul escatologic, este focul distrugerii universului, singurul cu consecinte integrale, fiind focul conflagratiei cosmice - Samvartaka, dupa un mit vedic, nimicind totul in mod periodic. Cea mai stranie forma a focului escatologic apartine mitologiei scandinave in amurgul zeilor-Ragnarkőr care va avea loc in momentul cand focul htonic reprezentat de lupul Fenrir fiul lui Loki va inghiti Soarele, adica se va produce distrugerea focului de catre foc; o ultima forma distrugatoare a focului escatologic o constituie armele razboiului ceresc – trasnetele lui Zeus, sageata lui Indra, sabia de foc a ingerului biblic.

Rolul pozitiv al focului escatologic se regaseste in focul purificator care in conceptiile mitologice prin flacara incinerarii are loc o igiena terestra, fie o igiena a sufletelor, purificarea oamenilor in pamantul lichefiat si incandescent dupa ce cometa din Avesta va arde lumea.

Focul prometeic, este cel mai pretuit in mitologiile populare. Furtul focului din depozitele divine savarsit de Prometeu la greci si de Mani la maori, este unul din marile acte de impuls ale primilor civilizatii umane. Rapirea focului este revolutionara pentru omenire, insemnand universalizarea focului ca unealta umana si constituirea stiintei de a-l produce artificial, independent de capriciile naturii.

Focul artizan, este independent de cel prometeic, fiind prezent colateral in multe mitologii ca atribut al zeilor ignici. La greci il are ca patron pe Hephaistos supranumit si faurarul fiind simbolul absolut al modelarii metalelor, cu care incepe epoca descoperirii metalurgiei.

Focul tehnic, este fie divin constand din ejectiile unor instrumente de inspiratie sau revelatie divina cum este tabernacolul lui Moise, sau ca experientele lui Numa Pompilius, regele Romei, in mestesugul reproducerii fulgerelor lui Jupiter olimpianul; fie uman privind descoperirea producerii focului prin frecarea a doua lemne din care unul prelung se roteste rapid in cavitatea celuilalt, provenit dintr-un simbolism sexual sau ipoteza din legenda chineza cand un intelept a luat o creanga din copac si sfredelind copacul a obtinut focul.

Focul sacrificiilor este focul ritual , fie al rugurilor de incinerare, fie a flacarii altarelor. In India Upanishadele disting cinci tipuri de foc sacru: lumea cealalta sau cerul; furtuna; lumea aceasta sau pamantul; barbatul; femeia, fiecare avandu-si propriul combustibil – fumul, flacara, carbunii si scanteile; prin frecare din aceste focuri zeii savarseau sacrificii rituale, din care rezulta apoi fiinta corespunzatoare. Un ritual asemanator exista si in Grecia antica, pe insula Lemnos consacrata lui Hephaistos, care aruncat de Zeus din Olimp cazuse aici si unde odata pe an se stingeau toate focurile fara sa se reaprinda in timpul sacrificiilor, ca apoi o corabie aducea focul nou din insula Pelos, spre a se reaprinde vetrele casnice si cuptoarele fierariilor in fiecare primavara.

Descoperirea si producerea focului

Descoperirea producerii focului la fel ca si transformarea pietrei in instrumente utile, de procurare a hranei, de atac si de aparare sunt primele descoperiri tehnologice ale omului care, au asigurat nu numai supravietuirea si dezvoltarea speciei umane, ci au produs in egala masura un intreg univers de valori mitico-religioase .

Explicatia ca primii oameni au produs focul prin frecarea a doua lemne uscate este un laitmotiv bine cunoscut. Motivele invocate pentru a explica an ce fel oamenii ar fi ajuns sa-si imagineze-inventeze acest procedeu sunt rezumative.

O explicatie consta in faptul ca padurile iau foc si prin frecarea crengilor uscate sub actiunea vantului. Vizualizarea scanteii , prin frecarea sau lovirea a doua pietre in procesul confectionarii primelor unelte, scanteie care in contact cu iarba uscata naste focul.

Din indicatiile unor psihanalize speciale a impresiilor calorigene se induce convingerea ca obtinerea focului prin frecare este sugerata de experiente foarte intime, de unde iubirea „focul iubirii” devine prima ipoteza stiintifica pentru reproducerea obiectiva a focului [61]. De unde imaginea producerii focului de catre omul primitiv prin frecarea a doua lemne uscate din care unul prelung se roteste rapid in cavitatea celuilalt.

Datini si sarbatori ale focului la romani

La romani, superstitiile, credintele si obiceiurile despre foc sau pastrat pana in zilele noastre ca relicte etnografice. Mentionam existenta la romani a focului viu , adorat dinaintea descoperirii producerii lui artificiale. Aprinderea focului viu se realizeaza prin frecarea a doua lemne uscate, obicei raspandit in Bucovina, Maramures, Ardeal .

In Bucovina la Horodnicul de Sus aprinderea focului viu se face prin frecarea a doua lemne uscate de brad la intrarea in prisaca pentru ca albinele sa fie iuti ca para focului. In satul Sicovat, comuna Costuleni din Bucovina, in ziua de 17 martie se iau doua lemne, unul de esenta moale si altul de esenta tare, se freaca in crucis unul de altul. In timpul frecarii se presara pamant si se freaca pana ce lemnul se incalzeste bine de tot si apoi se pune iasca pregatita mai dinainte si se aprinde. Focul viu se mai aprinde in ajun de Sf. Gheorghe, de catre doi baieti, unul fara tata altul fara mama peste care se pun plante puternic mirositoare si peste care trebuie sa sara vitele. Tot in Bucovina, cu fumul produs de focul viu aprins prin ajutorul a doua bete despicate, se afuma vitele si soproanele.

In comuna Subcetate din judetul Bihor, focul viu este aprins de ciobani la scoaterea oilor la munte cu scopul pazirii stanei si a oilor de duhurile necurate. Aprinderea acestui foc se face in felul urmator: se ia o creanga de mesteacan, avand la capete iasca, intre alte doua crengi uscate. Creanga este invartita pana cand se aprinde. Apoi se atata focul cu frunze uscate si daca iasca ia foc, se aprind si vreascurile anume pregatite din vreme. Acest foc este pazit cu multa grija, caci daca se stinge e mare rusine si primejdie pe capul ciobanilor.

Din Bistra, judetul Alba avem o descriere amanuntita a doua procedee de aprindere a focului viu. Un dispozitiv ce seamana cu o tocila, facut din lemn tare cu o roata avand creste late pe margine si doua carji de care invartesc 2-4 oameni .Lemnele care se pun si de o parte si de alta sunt de esenta moale, brad, mesteacan, salcie. Lemnele care dau foc sunt tinute pe roata de barbati tari, cei care invartesc cele doua carje trebuie sa le invarteasca iute, ca sa sara scantei ce sar in iasca ce imediat se aprinde si ia foc. Apoi se intretine focul, se face jar si cenusa. Cu cenusa astfel obtinuta se amesteca cu lapte dulce, smantana, obtinandu-se o alifie cu care se ung bubele dulci, bubele rele, pielea aspra la oameni si animale.

Al doilea procedeu de aprindere a focului viu se face de catre doi veri buni sau doi frati, care bat doi stalpi in pamant si fac cu burghiul doua gauri ce strapung cei doi stalpi; ascut un lemn ca un fus cu capetele crapate in care se pune iasca uscata, si-l implanta in cele doua gauri in asa fel ca sa nu joace. Fusul este crestat la mijloc pe care este infasurata o funie care invarte fusul in cele doua gauri pana ce iasca se aprinde.

In Muntii Apuseni, la Maguri, judetul Cluj, cand cineva este foarte bolnav, dar mai ales cand sufera de o boala de piele , doi barbati care sunt veri primari se duc cu cel suferind in padure, iau doua lemne uscate si le freaca pana ce sare o scanteie pe iasca uscata si se aprinde. Apoi se face un foc mare si pun apa intr-o oala de pamant sa fiarba. Cu aceasta apa e spalat bolnavul iar oala se arunca. Acest foc se numeste foc viu si nu e bine sa se faca decat miercurea si vinerea .

Aprinderea focului viu prin frecarea a trei lemne in satul Bont , judetul Cluj, este de mare insemnatate pentru cei care il pot aprinde deoarece acestia vor fi feriti de boli, devin tari, frumosi si iubiti de toata lumea. Taciunii obtinuti din arderea celor trei lemne aprinse prin frecare trebuie pastrati cu sfintenie din neam in neam, deoarece te feresc de boli, de vraji, de trasnete, de mutenie, de orbire, de apa, de vanturi, de duhuri rele, de strigoi, de varcolaci, de priculici, de iele, de frumusele, de zmei, de balaurii vazduhului.

In judetul Nasaud, focul viu este aprins de doi ciobani prin frecarea a doua lemne uscate, la bagatul oilor pe branza. Focul este dus in stana si nu este lasat sa se stinga pana ce pleaca stana acasa de la munte. Mereu aprins, focul viu impiedica apropierea duhurilor rele de stana si de turma. Acelasi ritual se intalneste si in Maramures.

Tot in Maramures, focul viu se face de catre ciobani cu ajutorul a doua lemne uscate care se gauresc la un capat si se prind cu un cui de lemn, lemnele astfel prinse se freaca pana ce dau fum si in urma foc. Din focul astfel obtinut care nu este lasat sa se stinga atata timp cat oile stau la munte, nu se da la nimeni, la fel nici cenusa. Acest foc viu nu se da ca sa nu se poata lega nici un fel de vraja de oi, ciobani si stana.

Sacralizarea focului – este prezenta in toate religiile sub forma veneratiei absolute, avand multe principii coincidente in aria mitologiei generale:

- nu se poate scuipa in flacari – Romania, Iran

- nu se arunca in flacari dejectii fiziologice, Romania,Iran

- nu se lasa udul pese foc, Romania

- nu se arunca in foc nimic murdar

- focul nu trebuie sa fie insultat sau blestemat, Romania, Iran, India

- cand se darama o casa cuptorul sau vatra nu trebuie atinse , Romania

- intrucat cu vremea focul devine similar cu incendiu, cuvantul foc este inlocuit cu lumina(Banat, Moldova), sau vatra.

Sarbatori ale focului

Credinte si practici legate de foc se regasesc in calendarul satesc in raport direct cu ciclul anotimpurilor, cu solstitiile si echinoxurile, cu sarbatorile fixe sau mobile din an. Riturile si ceremoniile legate de foc capatand sensuri magico-mitologice in raport cu ciclurile lunare si ciclurile solare care se interced cu regularitate in viata satului si care reglementeaza superstitiile, credintele, datinile si traditiile obstei satesti[69] .

Busteanul Craciunului, in noaptea de Craciun nu trebuie sa se stinga focul, in vatra se pune un bustean care arde toata noaptea numit busteanul de craciun sau busteanul craciunului.[70]

Alexiile corespunde cu ziua de 17 martie considerata ca cea mai importanta sarbatoare a lunii martie; se crede ca in aceasta zi „ ies din pamant toate ganganiile, inviaza serpii, ies din pamant jivinele ”;

Practici: dimineata se fac focuri ca insectele sa nu strice semanaturile; se dau foc la gunoaie ca sa nu se apropie ganganiile de casa; se face un foc in ograda si cu un taciune aprins se inconjoara casa; actiunea focului ca protector si ocrotitor impotriva vietatilor subpamantene .

Lumina de stat – este lumanarea ce se face in ziua inmormantarii cat mortul de lunga numita si fustea sau statul ce se arde pana se ajunge la groapa.

Joimarele sau Joia mare – este zi a mortilor, este al treilea targ al mortilor, caci mortii au trei targuri pe an: la joimari, la mosi si la sambata mortilor;

Practici: se fac focuri in curte si pe mormintele din cimitir, se crede ca mortii vin sa se incalzesca; In Valea Carasului, la Varadia, Vrani, Mercina, Ilidia, Ticvaniul Mare aceste focuri sacre se aprind in curte si in fata caselor dupa-masa si noaptea de miercuri spre Joia Mare de dinaintea Sfitelor Pasti; iar in dimineata zile de joi se face focul pe morminte.

In unele sate din Banat si Muntenia , de Pasti, in noaptea invierii, se aprindeau ruguri in curtea bisericilor. Rugurile trans-simbolizand ritul funerar stravechi de tranzitie de la moarte la viata, de la intuneric la lumina, de la iarna la primavara.

Roata de foc – in noaptea de Craciun se captusesc rotile cu paie si carpe, se ung cu smoala si rasina, se dau foc si se lasa la vale, tinerii insotind rotile de foc strigand: pazea ca vine roata de foc, cu belsug si noroc, pazea ca vine soarele si va arde picioarele.

Focul pamantesc ca putere sacra are incidente cu magia neagra. Cu lumanarile furate de la mort, talharii ocoleau casele vizate a fi pradate ca proprietarii sa adoarma intr-un somn de moarte. Vrajitoarele confectionau papusi din ceara, pe care le aruncau in foc, apoi erau impunse cu vatraiul inrosit rostind incantatii care sa aduca raul asupra unei persoane anume.

Taciunii de la focul viu erau folositi in medicina magica de femeile gravide care il mancau ca sa nasca usor.

OBIECTE LEGATE DE LUMINA CULTICA CRESTINA

- o analiza pe marginea prezentei lor in muzeele din Banatul montan -

Din colectiile Muzeului Banatului Montan din Resita si a Muzeului Judetean de Etnografie si al Regimentului de Granita din Caransebes, un numar de sapte piese pot fi legate de tema FOCULUI/LUMINII, in baza unui numitor comun: lumina cultica crestina.

1. Opaitul roman paleocrestin – descoperit in incaperea A, apartinand constructiei romane, cercetate in punctul „ Caunita de Sus”, sat Gornea, comuna Sichevita, judetul Caras-Severin. Realizat din pasta fina cu firnis brun masoara in lungime 10,6 cm, diametrul bazinului fiind de 6,8 cm, inalt de 3,5 cm. Face parte din categoria opaitelor de tip Firmalampen, in contextul celorlalte descoperiri din cadrul constructiei romane de la Gornea este data secolul II-III p.Chr. Pe fundul uzat al opaitului se poate distinge o crux monogramatica inscrisa intr-un cerc redata in relief si inscrisa intr-un cerc. In spatiul format de axele crucii apar urmele sterse datorita uzurii conturul literelor grecesti A(alfa), I (iota), omega ) (Bozu, 1983) .

2. Statueta de bronz romana – descoperita in anul 1975 de Gh. Lazarovici, tot la Gornea, in punctul „Zomonita” dintr-un bordei de mester fierar datat secolele VIII-IX si publicata de Constantin Pop si Iile Uzum. Desi cei doi autori vad in aceasta statueta, reprezentarea unui Eros (Pop, Uzum, 1983, 137) admit insa si faptul ca „statueta ar putea fi interpretata si ca infatisand un genius . Inalta de 8,7 cm si cu o latime maxima de 5,2 cm., statueta este reprezentarea nuda, a unui tanar imberb, cu centrul de greutate pe piciorul drept intins, cel stang fiind indoit lateral. Figura este executata neglijent avand orbitele adanci si ochi mari exoftalmici. Inaltimea fetei este de un centimetru, cu nasul, gura si pometii reliefati. Capul este intors usor spre stanga cu barbia ridicata. Parul lung, ondulat cazut spre gat, in crestet este strans intr-un mot. In maini, diagonal peste piept, tine o torta cu manerul lung compusa din trei segmente despartite prin nervuri-prag profilate, cea din varf avand redata simbolic o faclie aprinsa. Pe spate divinitatea este prevazuta cu doua aripioare mici.

3. Sfesnic cu un brat, din lemn dintr-o singura bucata strunjita. Baza are un diametru de 16,50 cm. Inaltimea totala a sfesnicului, sau a fesnicului din topica banateana, este de 27 cm , din care bratul propriu-zis masoara 20 cm., cu diametrul exterior de 5,7 cm. Diametrul orificiului de insertie al lumanarii este de 2,3 cm (Sasca Romana).

4. Sfesnic cu un brat, scund, executat la roata, din ceramica fina, acoperit cu un smalt de culoare verde oliv. Diametrul la baza este de 12,5 cm inaltimea totala de 10,3 cm. Bratul de forma cilindrica cu o nervura profilata pe mijloc, este inalt de 8 cm., are diametrul exterior de 5,5 cm. iar orificiul pentru lumanare de 4,8 cm. (Sasca Romana

5. Sfesnic cu un brat, este executat la roata, din ceramica fina, acoperit cu un smalt de culoare verde oliv. Diametrul la baza este de 8,5 cm; inaltimea totala de 12 cm. Bratul usor ingrosat la baza inalt de 8 cm., are diametrul exterior de 3,5 cm. iar orificiul pentru lumanare de 2,5 cm. (Sasca Romana)

6. Sfesnic cu trei brate, executat la roata, din ceramica fina, acoperit cu un smalt de culoare verde oliv. Diametrul la baza este de 8,7 cm inaltimea totala de 10,7 cm. Cele trei brate ale sfesnicului cu aceeasi inaltime de 8 cm. sunt lipite intre ele au diametrul exterior de 3,5 cm iar cel al orificiului pentru lumanare de 2,5 cm. (Sasca Romana)

7. Sfesnic cu un brat, din ceramica de Binis este o productie recenta. Lucrat la roata, gol pe dinauntru, baza sfesnicului cu diametrul de 7 cm., are aspectul unei farfurioare care acumuleaza ceara topita, bratul este redat sub forma unei clopotnite, in varful careia despartita de un guler se afla orificiul pentru lumanare cu diametrul exterior de 2,7 cm si cel interior de 2 cm. (Sasca Romana)

8. Candela, de dimensiuni mici, cu bazinul executat prin presare, din tabla poleita cu bronz auriu. Bazinul este ornamentat cu trandafiri , iar sub buza un ornament traforat in triunghiuri mici dispuse cu varful in jos. Pe corpul bazinului sunt dispuse trei toarte mici de care este prins dispozitivul de agatare sustinut de trei lantisoare. Lungimea totala a candelei este de 40 de cm., candela propriu-zisa masurand 10 cm cu diametrul la gura de 6 cm. (Capela fostei puscarii a Caransebesului).

9. Candela, de dimensiuni mijlocii, executata prin turnare, din siluminiu vopsit cu bronz auriu. Bazinul este ornamentat cu motive florale dispuse pe circomferinta maxima, sub care se desfasoara redate in relief sub forma unor volute alungite frunze de acant. Corpul candelei dispune de trei toarte suprainaltate deosebit de ingrijit redate sub forma unor lujeri. Distanta dintre toarte este de 16 cm. Bazinul candelei are un diametru de 10 cm., orificiul de insertie are diametrul exterior de 5,2 cm iar cel interior de 2 cm. (Capela fostei puscarii a Caransebesului).

A. Opaitul paleocrestin de la Gornea-Caunita de Sus datat secolul II-III, ca si multe alte opaite de acest gen este un obiect cultic avand o intrebuintare liturgica. Din scrisoarea lui Pliniu cel Tanar catre imparatul Traian reiese destinatia liturgica a acestor opaite folosite de crestini „ intr-o zi anumita, inainte de rasaritul soarelui se aduna pentru a inalta imnuri lui Hristos, ca unui zeu, . apoi se aduna din nou pentru a lua masa in comun . , o luminare speciala cerea priveghiul din noaptea de sambata spre duminica asteptand in biserica ivirea zorilor si cintind psalmi, rugindu-se „

Consider ca este locul sa mai subliniez faptul ca pe langa opaitul prezentat mai sus la Gornea in aceeasi constructie romana s-au mai descoperit un fragment din buza unui ulcior cu gatul larg sau a unei cani din ceramica fina de culoare caramizie cu firnis rosu, care sub buza prezenta prin presare imaginea unui peste. O alta piesa posibil crestina asa cum sugereaza autorii corpusului de inscriptii din Dacia romana IDR III/1 este placuta votiva a carei inscriptie se refera la o miala adusa ca ofranda. La acestea se adauga ca obiect cu simboluri crestine furca de tors pentru deget si caramida cu text cursiv de sec. IV descoperita in quadriburgium-ul de la Caunita de Sus prin care comandantul acestei garnizoane crestine, interzicea practicile magice si portul amuletelor. Regretatul cercetator si arheolog clujean Nicolae Vlassa sugera, in anul 1982, ca dupa faza de refacere a vilei rustice de la Gornea, aceasta a functionat ca bazilica crestina.

B. Referitor la statueta romana descoperita la Gornea –Zomonita opinam ca aceasta este un genius si nu o figurina care sa-l reprezinte pe Eros. In panteonul roman, existau divinitati de rang inferior cum sunt larii care ocroteau asezarile umane; manii, ce aveau grija de sufletele stramosilor fiind ocrotitorii familiei; penatii tot zeitati familiale care vegheau asupra prosperitatii casei. Geniile sau genus loci vegheau asupra oamenilor, fiecare barbat avand un genius si fiecare femeie o iunno si care aveau acelasi rol pe care il au ingerii in religia crestina. Acest rol este argumentat de facto et iure de conditiile contextului arheologic in care a fost descoperit intr-un complex crestin de secol VIII-IX. Suntem in fapt in fata unei figurine crestinate.

C. Nelipsite din casa fiecarui crestin, sfesnicile sunt suporturi pentru lumanari confectionate din lemn, ceramica, marmura sau metal. Pot avea unul sau mai multe brate, fiecare cu simbolismul sau. Cel cu un singur brat numit si primikiron semnifica unitatea Sfintei Treimi. Sfesnicul cu doua brate, numit dikirion, simbolizeaza cele doua firi ale Mantuitorului – Dumnezeu si Om. Sfesnicele cu trei brate, trikiron simbolizeaza cele trei Persoane ale Sfintei Treimi (Dumnezeul Tata, Fiul si Sfantul Duh).

Mai exista sfesnice cu sapte brate ce simbolizeaza cele sapte daruri ale Sf.Duh si sfesnicele cu doisprezece brate simbolizand pe cei doisprezece Apostoli ai Domnului.

Impreuna cu lumanarile, sfesnicile sunt considerate obiecte cultice, deoarece lumanarea insasi simbolizeaza lumina adevarului si a sfinteniei . Aprinderea unei lumanari reprezinta o ofranda adusa lui Dumnezeu si lui Isus Hristos ce se numeste pe Sine „Eu sunt lumina lumii „. Semnificativ in acest sens este faptul ca in mediul rural banatean, taranul spune.. am aprins o lumina , .. am pus o lumina nu o lumanare.

Asa cum este stiut, lumanarile sunt nelipsite la toate marile evenimente ale vietii, botez-cununie-moarte.

D. Candela considerata si ea ca fiind obiect de cult provenind din grecescul kandila - adica lampa de veghe este folosita cu preponderenta in biserici, manastiri, lacasuri de inchinaciune, dar si in case pentru a lumina fata unei icoane, fiind fie suspendata sau asezata prin fixare sub rama icoanei. Lumina candelei, ce foloseste untdelemnul in care se pune o festila ce se aprinde si arde pana ce se consuma untdelemnul, este un omagiu, un semn de mare pretuire si cinstire fata de sfantul zugravit pe icoana, concomitent fiind socotita ca o jertfa adusa lui Dumnezeu prin arderea undelemnului.

O analiza globala:

Sanctuare naturale

Gh. Lazarovici, Univ. Lucian Blaga Sibiu, UEM Resita

Nicoleta Guma, Muz. ERGC

Adela Mates Muz. Beclean

Termenul de Sanctuare naturale

nAstazi paginile WEB pomenesc la sanctuare naturale

uTigers, Lions, Lemurs in their natural habitat on FREE live web cams.
Don't miss Tundra & Loki on the Sanctuary's

uChile Birding and sea kayaking trips : Yerba
Birding and trekking , Loca Natural Sanctuary This natural sanctuary, Located in the Andes mountain range, Santiago.

uSanctuary at Wildwood, Southwest Michigan, Jones, Michigan
This natural sanctuary provides security for two herds of whitetail deer,

uAstea sunt doar cateva

Termenul in dictionare

Dupa Jean Chevalier & Alain Gheerbrand . 188-189 loc al secretelor, Padurea p. 35-36

nDupa Philon „intrarea in sanctuar inseamna patrunderea misterelor divine”

uNemeton celti

ulucus la latini:

uSanctuar celtic, se afla intotdeauna intr-o padure,

udupa majoritatea documentelor; inseamna spatiu circular dintr-o padure

nNemeth Irlanda perioada crestina = ingraditura consacrata

nNemeth, in Bretagnia, sec. XI, numele unei paduri

nStrabon, drunemethon = sanctuar, loc sacru

nNemos indoeuropeana = bolta cereasca, lumina, sfintenie,



nArborele (vietii) = radacinile in pamant, iar varful in cer face legatura Pamant – CER

Caesar De Bello Galico

ndruizii din Galia aveau in padurea carnutilor un loc consacrat
preoti gali constituiti intr-o corporatie inchisa,

usunt profeti, magicieni, medici, profesori.

nPropovaduiesc o forma de metepsihoza;

n in cultul lor intra printre altele sacrificarea de victime umane.

nDetineau secretele cultului pe care le ascundeau de cei neinitiati.

nDoctina nu era consemnata in scris.

nCa profesori predau : religie, etica, drept, matematica, astronomie, stiintele naturii, medicina.

nSe bucurau de o mare considerare,

ninfluentau politica, erau scutiti de impozite si de obligatia de a participa la razboaie.

nDupa cucerirea Galiei puterea si autoritatea druizilor scade, scolile decad dupa extinderea invatamantului roman.

nDruidismul dispare treptat implicit si sacrificiile umane.

nSacrificiile au fost interzise dar o perioada dainuie in ascuns.

n Druidismul a subzistat pana in sec. V e.n. cand este eliminat de crestinism.

Druizii

n·        iau parte activa la cult

n·        se ingrijesc de sacrificiile publice si private

n·        explica gallilor practicile religioase

n·        la acestia vin tinerii sa invete

n·        se bucura de multa cinstire

n·        hotarasc in aproape toate dezbaterile publice sau private

n·        dau sentinte, fixeaza despagubirile si amenzile

n·        incalcarea hotararii lor duce la sistarea dreptului de a mai aduce jertfe(era cea mai mare pedeapsa);

ucei pedepsiti erau considerati nelegiuiti si criminali, fiind exclusi de societate,

unu li se acorda jurisdictie, nu li se dau functii publice

n·        in fruntea lor este un singur druid care are cea mai mare autoritate printre ei

n·        la moartea acestui conducator urmeaza cineva distins prin demnitate;

ndaca exista mai multi vrednici, se disputa pe calea armelor

n Druids originally belonged to a pre-Celtic ('non-Aryan') Megalitismul

Padurea, loc al sanctuarelor

nB. Padurea Nemeton la celti = sanctuar in stare naturala

nAscetii sannyasa, in India se retrag in padure

n In Dhammapada, din India sta scris = padurile sunt blande cand nu sunt pline de lume si sfantul isi afla in ele adapost si odihna.

n Japonia torii *, padurea de conifere face trecerea spre un sanctuar natural

n China un munte de conifere ascunde totdeauna un templu

nFiecare Zeu isi are padurea sa la Greci, latini, si alte popoare

nCaesar De Bello Galico . druizii din Galia aveau in padurea carnutilor un loc consacrat

nDodona la greci

n Acolo inspira spaimele; primeste rugaciunile si omagiile oamenilor

n padurea este o matrice a inconstientului un simbol matern prin racoare, apa, caldura, sursa regenerarii; dorinta de securitate si reinoire

n rezervor de viata, si de cunoastere misterioasa

nin vremea noastra padurile sacre sunt rezervate cultelor societatii initiatice in Africa neagra

npoetii au cantat padurea sub toate aspectele ei

Stramosii druizilor

nMegalitele si civilizatiile megalitice din Vestul Europei

nDrumurile megalitice Vest, in lume Borlova,

nMarcarea cailor si drumurilor cu megalite Ciceu

nSanctuarele megalitice Stonehenge, Wodhenge

nMegalitele si sanctuarele naturale Ditrau, La Blide, Scotia

nMormintele megalitice muntii Petrindului - Pa Gradini

nPesterile si megalitele, Cassiopea Italia, Vrancea, Gaura Chindiei, Climente .

nMegalitele si astronomia, vestul Europei

nMegalitele si ocupatiile, Ciceu, zona Albesti, zona Borlova pietrele 2 si 3, Maidan,

nRefolosirea megalitelor runele, Ditrau, Agadici, .

n“Scaunele” sau “Scamnelele”, Ilidia, Ampoita, .

nStancile naturale, megalitele naturale semne pentru sanctuare, depuneri rituale, depuneri fortuite, drumurile preistorice, protoistorice, istorice

Megalitele si civilizatiile megalitice din Vestul Europei

Germania Astronomie

Cassiopea

Drumurile megalitice Vest,

Sanctuarele megalitice Stonehenge, Wodhenge

Blocurile masa, altar

Scaunelele,

Mormintele megalitice

Stancile, piscurile, blocurile

Istoricul cercetarilor de la Ditrau

nIncepand din 1911, S. Kovács, , Dolg., 5, 1914, 229 – 76 pomeneste existenta a 11 blocuri de piatra G. Bakó, SCIV, 19, 4, 1968, 649 - 53 (il.) RepHargita, S.v. Ditrau, Z. Szekely, Snr. comunicare , toponimul Tisc, Teasc,

nDescrieri din Rep.Harghita

upe care sunt diferite semne, litere, cifre,

unume mai recente dintre care pe unele pe care le considera rune secuiesti.

uiar altele sunt semne magice si familiale

udin categoria semnelor balcano-dunarene, din sec. IX-X.

nTrei din aceste pietre au fost aduse in curtea Muzeului din Gheorghieni.

uIn vreme lui Laszlo Barabasi, locul nu a fost marcat

nDiferiti alti specialisti sau amatori reiau problema si republica, din literatura sau de pe pietre (Pictorul Marin Carciumaru) diferite alte ipoteze.

nIn 1986 impreuna cu Prof. Dr. John Nandris Gh. Lazarovici, si Zoia Maxim vizitam locul, constatand ca sunt posibile doua locuri de unde puteau proveni: cu intentia de a relua ercetarea . . Au trecut 19 ani !

Epocile si nevoile.

nDin studiul pieselor de la Muzeul din Gheorghieni am observat

neste vorba de realizarea unor semne si litere la vremuri diferite

u incepand din paleolitic, neolitic, epoca bronzului, perioada medievala, epocile moderne,

ucu diferite stiluri si unelte.

nStadiul informatiei : lumina slaba timpul scurt al vizitelor ocazional

u nu ne-au permis a realiza imagini de foarte buna calitate,

mai ales ca blocurile sunt masive si greu de orientat spre lumina potrivita.

nNecesitati nevoia de a realiza o cartografiere, topografie

ude a marca zonele cu semne,

de a clasifica natura semnelor si simbolurilor,

tehnica si instrumentele de executie

este o munca de durata ce presupune constanta si specializare.

nAvem o baza de date cu 3000 de semne din paleolitic pana recent

u nevoie de completare cu tehnicile ti instrumentele de realizare,

ulocalizarea semnelor pe obiect, pozitie, orientare

utipuri de coduri.

nUna dintre cartografieri (a pictorului) a facut deja o harta cu localizarea principalelor semene si unele interpretari ale lor *****.

Tematica

n“runelor”

uI. Kovacs Dolgozotok Cluj,

uM. Comsa rune

uDan Theodor rune

uS.a.

Observatiile recente (2005)

nGh. Lazarovici, UEM Resita, ULB Sibiu

uDorel Marc (Muzeul Carpatilor Rasariteni, Filiala Oltului si Muresului superior),

uSote Angeleski (docotorand la Sibiu, originar din Macedonia),

upe o vreme nepotrivita (ploaie, ceata),

u o singura zile (dumineca 7 august 2005)

urezultate deosebite, pe departe de a fi insa multumitoare.

nAspectele cercetarii ragazul scurs, lipsa de informatii ne-a permis a lansa un studiu sistematic

nne-am multumit doar a studia trasee directe,

niar zona cu obiective a studia spatiul in model spirala.

Localizare dupa Kovacs Istvan

nDitrau, Teasc Teto ung Dealul Teasc la romani

nCota 1349 (punctul de masurare) – la 1379

nKovacs localizeaza 11 pietre marcate cu I la XI

nIn jurul cotei 1349 sunt pietrele III si X

nOrdinea dupa el de la cota spre nord este III, II, I, IV, VII, VIII, IX

nDe langa X spre sud sunt VI, V si XI

nRezulta ca de la depistare pana la punerea pe harta le-a descoperit pe rand,

nDistanta dintre roci I – II = 78m, I – IV = 30m, I – VII = 95m

uVII-VIII = 90m

uVIII-IX 74m; III-X 31m;

uX – VI 22m,

uII la cota = 45 m cota la VI 50m, cota la X 35 m

Cataloagele din Muzeul Ghoerghieni

Semnele vazute de noi

nFotografii

Grupe de semne

nSemnele usor de observat

Mireasa, in Toponimia locala

nNumerotarea noilor piese

Mai exista si altele

nDuminca *****

Sanctuare naturale prin energia lor

Cascadele si lacurile

nBeusnita si Ochiul Beiului

nLacu Dracului in pesteri scufundate, Cheile Nerei

nLacurile zeilor, vulturilor, pe plaiuri de munte

nLocurile cu energii

Cultul phalusului, Megalite

Evul mediu timpuriu

nBisericile de la Basarabi

Cum sa nu apara mituri ?

Cu asemenea elemente ale naturii

SUBSISTEME ETNOGRAFICE

IN BANATUL MONTAN

STUDII DE CAZ

„ Cultura Banatului este neaparat etnografica, anonima, populara. Taranul de aici are un cuvant prea cunoscut, ca sa-l mai amintim, de o extraordinara mandrie, banatanul are, totusi, dreptate sa se socoteasca, intr-o anumita privinta „fruncea”. Solul manos, belsugul in paine si vin, un temperament cu multa constiinta de sine, s-au intalnit pentru a crea, sub inspiratia continua a unui minunat prilej, o flora culturala de o bogatie baroca. Aici opregul si cantecul inca nu si-au istovit posibilitatile. Inventia formala si-a incremenit in cateva tipare stereotip repetate, de o unanima memorie sterila, ca in alte parti. In satul banatean dai la fiecare pas peste izvoarele unei imaginatii in abundenta izbucnire; aici, in ses sau la munte, mai aproape sau mai departe de oras, ai prilejul exceptional de a asista la o prodigioasa „generatie spontana” de forme in cantec, in fire, in vers, in port, in obiceiuri – si in vertiginoasa diferentiere dialectala a graiului, insusi. Tot ce tine – in sens larg – de etnografie ia proportii pline si intortocheate; e, parca, o etnografie crescuta din tihna senzuala a unei duminici fara sfarsit”

– Lucian Blaga –

„Se spune ca ceea ce caracterizeaza modul de simtire al popoarelor romanice, <gustul pentru frumusetea articulata constituita din parti clar delimitate> este evident si in casa taraneasca. Preferinta pentru asezarea obiectelor cu caracter decorativ in frize colorate, alternante de spatii libere de culoare alba, o anumita oranduiala a mobilierului se inscrie pe aceasta linie, fiind specifica poporului nostru, indiferent de particularitatile zonale.”

– Romul Vulcanescu –

Zona etnohrafica**** *****

Configurarea socio-politica a unui stat, indiferent de timpul istoric la care ne raportam, decurge, nu in ultimul rand, din componenta geografica, prin asezarea la centru, intermediara sau la margine fata de marile puteri, pe de o parte, dar si, pe de alta parte, din geomorfologia teritoriului pe care il ocupa, in care relieful, resursele naturale, determinantele climatice joaca un rol important, alaturi de dinamica umana (la randul sau, dependenta de toate aceste componente, dar si factor de modificare a lor). In aceasta dinamica, se subsumeaza temperamentul si particularitatile etnice, de cultura si civilizatie, educatia militara si stiinta razboiului, organizarea vietii sociale, statul devenind expresia politica a unei comunitati de viata, dotat cu instinct de conservare dar si de expansiune, ambele izvorate dintr-un complex de temeiuri istorice si geografice. In devenirea sa, statul (in ideea, aici, de stat national, asa cum apare el constituit, in Europa, incepand cu finele secolului al XIX-lea), este, desigur, si expresia evolutiei regiunilor (zonelor) sale componente care, de cele mai multe ori, au particularitati ce le disting, pe un fond structural comun, izvorat din unitatea de limba si de cultura, eventual, de religie.

In conditiile Romaniei, studiul atributelor zonale (ale regiunilor istorice) se impune, indiferent de domeniul abordat sau de tinta propusa intr-un astfel de demers.

Abordarea regiunii/zonei implica o evaluare complexa, de la datele geografice, la cele istorice si de evolutie culturala, fapt pe care ni-l propunem in raport cu zona Banatului, in ideea evidentierii specificului etnoarheologic (si, in parte, etnoreligios) al acesteia, dupa ce am delimitat, in capitolul anterior, cadrul preistorice general caracteristic.

Cadrul natural al Banatului

Situat intre Mures, Tisa si Dunare, Banatul (ca regiune istorica) ocupa o suprafata de 28.526 kmp, din care Romaniei ii revin 18.966 kmp, Serbiei 9276 kmp si Ungariei 284 kmp.

Situat in sud-vestul al Romaniei, ca unitate geografica teritoriul Banatului se suprapune Carpatilor Occidentali si Campiei de Vest. In acest cadru se disting urmatoarele subunitati: Muntii Banatului, Muntii Apuseni, Dealurile Banato-Crisane si Campia Banat-Crisana.

Raportandu-ne la harta fizica a Europei, Muntii Carpati, cu subdiviziunile lor (Nordici, Orientali, Meridionali, Occidentali), alcatuiesc tribuna de nord-est a uriasului amfiteatru prin care definim Depresiunea Pannonica sau Depresiunea Dunarii Mijlocii, amfiteatru care, la nord-vest si sud, este marginit de masivul Boemiei si Alpii Dinarici .

Muntii Banatului, in peisajul Carpatilor Occidentali, ocupa intreg spatiul dintre Dunare si Mures, Muntii Poiana Rusca constituind o unitate de tranzitie spre Muntii Apuseni, prin ulucul tectonic al Vaii Bistrei si al Vaii Muresului, ce se constituie in cai naturale, obligatorii de patrundere dinspre sud si vest spre Podisul Transilvaniei.

Fundamentul muntos al Banatului sau Muntii Banatului, este format dintr-o serie de masive izolate, separate intre ele de bazine sedimentare. Vaile sunt adanci, cu defilee si chei inguste, in discordanta cu suprafetele netede sau domoale ale culmilor muntoase, atat de comune si Muntilor Apuseni.

Muntii Cernei, Godeanu, Tarcu si Poiana Rusca formeaza rama de vest si totodata, cea mai inalta a muntilor banateni, ce se intind pe directia nord-sud, din Defileul Dunarii si paralel cu Muresul.

Muntii Semenic, Aninei, Almajului, Locvei, cu munceii Dognecei, alcatuiesc componenta masiva si centrala a Muntilor Banatului, deosebit de importanti si prin resursele naturale detinute, constand in numeroase substante minerale utile.

Separate de campia-golf a raului Timis, intre acest afluent al Tisei si Mures se grupeaza dealurile Lipovei si ale Lugojului, iar intre Timis si Nera, Dealurile Banatului Sudic.

Dealurile din Banat sunt formatiuni scunde, piemontane, cu exceptia versantului sudic al Muntilor Locvei ce se sprijina direct pe Dunare.

Cu altitudini cuprinse intre 200-500 m, dealurile dinspre vest alcatuiesc, la poalele muntilor, un adevarat coridor de protectie ce impune, datorita vailor transversale ale principalelor rauri (Barzava, Caras, Timis, Nera), directii obligatorii de trecere spre vest. Dispun, de asemenea, de variate minereuri utile, terenuri agricole, zone pomicole si viticole, pasuni si paduri.

La sud de Mures, in contact cu dealurile vestice, se intinde Campia Vingai, Campia Timisului, care, impreuna, formeaza Campia Banatului, denumita, pe teritoriul sarbesc, si Campia Deliblata.

La un loc, toate aceste campii se subsmeaza Campiei Tisei, care domina campia banateana cu 50-100m, datorita zonei de scufundare din sud-vestul Banatului.

Depresiunile din Banat sunt, in general, de dimensiuni reduse, fiind de origine tectonica sau de eroziune. Relieful depresionar este reprezentat in principal de Depresiunea Caransebes-Mehadica.

Depresiunea Caransebes-Mehadica este un defileu masurand aproximativ 120 km pe axa nord-sud, cu un relief predominant muntos si colinar. Depresiunea Mehadica, denumita de localnici Craina sau tinutul Crainei, este separata de Depresiunea Caransebes prin pasul Domasnea sau Poarta Orientala.

Depresiunea Bozovici sau a Almajului, este o depresiune tipic intramontana, de forma elipsoidala, avand ca ax raul Nera. Valea Almajului sau Tara Almajului, se bucura de o situatie aparte in peisajul celorlalte zone etnoculturale din sud-vestul Romaniei, cu implicatii majore in sfera reconstituirilor istorice.

Depresiunea Ezeris, se afla situata la nord-vest de Resita si corespunde unui brat al fostei mari panonice. In cuprinsul ei se remarca bazinul hidrografic al raului Poganis, care, in dreptul localitatilor Brebu-Farliug-Duleu, Ezeris-Soceni, capata aspectul unor mici depresiuni intramontane.

Depresiunea Lupac ocupa spatiul geografic dintre localitatile Resita si Carasova, remarcandu-se prin versanti prelungi, inseuari largi si domoale, ce fac trecerea spre si dinspre Depresiunea Ezeris.

Defileul Dunarii, marcheaza hotarul natural al Romaniei cu Serbia. Pe o lungime de 130 km, Valea Dunarii din sectorul banatean, este cunoscuta sub numele de Clisura Dunarii. In termeni locali “clisura” are intelesul de stramtoare, chei, defileu. De-a lungul Clisurii Dunarii sunt prezente o serie de depresiuni, cum sunt cele din dreptul localitatilor Moldova-Veche, Sichevita, Iuti-Milanovat, Dubova. Intre aceste depresiuni, acolo unde versantul muntelui coboara abrupt pana la malul fluviului, valea acestuia capata aspect de defileu, asa cum sunt portiunile dintre localitatile Pescari (Coronini)-Alibeg, Berzeasca-Grebenat, Cazane.

Poarta de Fier a Transilvaniei este un uluc tectonic, care desparte Muntii Poiana Rusca de Carpatii Meridionali si de Podisul Transilvaniei. Acest uluc se deschide de la vest spre est de-a lungul culoarului creat de raul Bistra, intre Otelu Rosu si Bucova. Culoarul Bistrei, impreuna cu Poarta de Fier a Transilvaniei, continua sa joace acelasi rol, de punct si traseu obligatoriu de trecere dinspre Banat si Ardeal.

Desi diferentiat dupa relief in doua zone distincte – Banatul de campie si Banatul de munte –, reteaua hidrografica este cea care confera acestui spatiu geografic un caracter unitar.

Principalele rauri, Barzava, Caras, Timis, Nera, Poganis, exceptand raul Cerna si Bistra, isi au izvoarele in Muntii Semenic. Prin vaile lor, adevarate cai de comunicatie, se asigura dinspre vest (si, partial, dinspre sud, sud-vest) accesul in profunzimea zonei muntoase.

Bogatia resurselor naturale a determinat, in sfera ocupationalului, o varietate de indeletniciri ale locuitorilor acestei provincii istorice, a asigurat stranse legaturi intre diferitele trepte geografice ale Banatului, constituind fundamentul economic al unitatii acestuia din punct de vedere etnocultural si istoric.

Distributia acumularilor de minerale utile in zona de munte a Banatului.

Alcatuirea geologica a Muntilor Banatului reprezinta o prima baza pentru diversificarea acumularilor de minerale utile, dintre care unele sunt cunoscute si exploatate in acest spatiu geografic inca din antichitate. Tocmai masura in care aceste resurse au fost exploatate inca din preistorie si au generat structura socio-profesionala distincta mai ales in Banatul de munte, ne obliga sa retinem in lucrarea noastra, informatiile de fond legate de inventarul acumularilor de minerale utile. Acesta cuprinde o varietate mare de tipuri genetice, formate in decursul unei indelungate evolutii geologice, prin participarea proceselor generatoare de acumulari minerale de natura magmatica, sedimentara si metamorfica.

Din punct de vedere metalogenetic, Muntilor Banatului le este specifica matalogeneza banatitica, caracterizata de acumulari pirometasomatice cu caracter ferifer, definite ca atare pentru prima data in lume de Cotta, in 1864, la Ocna de Fier; hidrotermal-metasomatice polimetalice cuprifere, plumbo-zincifere + Au, Ag si de alte mineralizatii cu caracter filionian cu compozitie complexa – Cu, Pb, Zn, Au, Ag, Mo, Fe; cu structuri de tip porphyry copper ( Cu + Mo, Pb, Zn ) ce se cunosc numai in Banat.

In Muntii Banatului putem distinge mai multe zone metalogentice, grupate dupa cum urmeaza: zona Resita/Muntii Semenic/, Bocsa-Ocna de Fier- Dognecea/Munceii Dognecei/, Oravita-Sasca-Modova Noua/Muntii Locvei/, Ruschita/Muntii Poiana Rusca/, Bozovici/Muntii Almaj-Locvei .

Intre localitatile care s-au dezvoltat, uneori monoocupational, datorita resurselor minerale, enumeram: Bania – Fe; mangano-siderit, pirita, baritina; metamorfic (Proterozoic mediu);Goletu MareFe, Cr; cromopicotitaluminos, magnezioferit spre magnetit; magmatic (Paleozoic); Sasca Montana- Cu, Pb, Zn, Au, Ag, As, Mo, Co, Ni, Sb; calcopirita, magnetit, pirita, bornit, molibdenit, cupru nativ; metasomatic de contact si hidrotermal (Paleocen); Sopot - Cu, Fe, Pb, Sn, Ga, Ni, Zr; hematit, magnetit, muscovit, pirita, calcopirita, porphyry copper; metasomatic-hidrotermal (Paleocen); Toplet – Fe; magnetit, cuart; hidrotermal-sedimentar metamorfozat (Proterozoic mediu); Globu Rau Fe, Mn; rodonit, rodocrozit, siderit; sedimentar metamorfozat (Proterozoic mediu); Valea Cernei-Toplet Ba, Sr, Pb, Zn, Cu+Au, Ag, Cd, Ni; baritina, galena, sfalerit, pirita, marcasita, pirita; hidrotermal (Paleocen); Ciclova – Cu, Mo, Pb, Zn, Au, Ag, Mo, Fe, W; pirita, calcopirita, galena, blenda, porphyry copper, aur, argint; metasomatic de contact si hidrotermal (Cretacic superior-Paleogen); Oravita – Cu, Au, Sb, Mo, As, Zn; Fe; calcopirita, magnetit, hematit, pirotina, pirita, calcopirita, blenda, tetraerdit; metasomatic de contact si hidrotermal (Paleogen); Moldova Noua – Cu, Pb, Zn, Au, Ag, Zn, As, Sb; Fe; magnetit, hematit, siderit, pirita, pirotina, mblenda, calcopirita, bornit, tetraerdit, realgar; metasomatic de contact si hidrotermal; (Paleogen); Bautar – Fe; magnetit, pirotina, hornblenda, calcopirita; volcano-metamorfozat (Proterozoic mediu); Ruschita Fe, Pb, Zn; siderit, magnetit, ankerit, pirita, calcopirita, galena, blenda, bornit, tetraerdit; hidrotermal metasomatic; (Paleocen); TincovaFe, Cu, Pb, Zn, Mo; magnetit, hematit, calcopirita, pirita, blenda, galena, molibdenit; hidrotermal; Armenis – magnetit, hematit, calcit; Fe; hidrotermal-sedimentar, metamorfozat (Proterozoic mediu); Bocsa Ba, Pb, Zn+Au, Ag; baritina pirita, sfalerit, calcopirita, calcopirotina, marcasita, covelina, aur nativ;

hidrotermal (Paleocen); Bozovici - Au, Ag, Pb, Cu, Ni, Zr, Ba, Sr; aur nativ, pirita, cuart, carbonati, carbune brun; metamorfic (Proterozoic); DelinestiMn, Fe; Ba, Cu; siderit, magnetit, ferimuscovit, cxacopirita; sedimentar metamorfizat; (Proterozoic medi); Dognecea – Cu, Pb, Zn, Au, Ag, Fe, As, Bi, Sb, Mn; epidot, hematit, magnetit, pirotina, calcopirita, pirita, blenda, galena, ankerit; metasomatic de contact (Paleocen); Globul Craiovei - muscovit, cuart; feldspat; pegmatit metamorfic (Proterozoic mediu) etc.

In raport cu multitudinea resurselor minerale, se poate realiza si o regrupare a localitatilor, conform unui „Dictionar de minereuri utile”, intre acestea regasindu-se:

Andaluzit – silicat; AL2SiO2- silicat de aluminiu; folosit ca piatra pretioasa; Ocna de Fier; Dognecea.

Andradit - silicat; Ca2FE2(SiO3)3 – silicat de calciu si fier; folosit ca pietre pretioase; Ocna de Fier; Dognecea;

Anglezit – sulfat; PbSO4 – sulfat de plumb; minereu de plumb; Ocna de Fier, Dognecea, Sasca Montana, Savarsin;.

Ankerit – carbonat; Ca (Fe, Mg, Ma)(CO3)3 – carbonat dublu de calciu si fier; minereu moderat de fier; Dognecea;

Argentit – sulfura; Ag2S – sulfura de argint; numele de origine latina: argentum; important minereu de argint in asociatie cu galena; Oravita, Ciclova Romana, Sasca Montana.



Argint – element nativ; Ag-argint; numele de origine latina: argentum; Oravita, Ciclova Romana.

Arsen – element nativ; As-arsen; folosit in medicina, farmacie; Oravita, Ciclova Romana.

Aur – element nativ; Au – aur; numele de origine latina: aurum; Dognecea, Oravita, Ciclova Romana.

Blenda – sulfura; ZnS-sulfura de zinc; numele provine de la cuvantul grecesc sphleros-inselator; minereu de zinc;

Brochanit – sulfat; Cu4(SO4)(OH)6 sulfat hidratat de cupru; minereu de cupru; Dognecea, Ocna de Fier, Moldova Noua, Oravita.

Calcar – roca sedimentara; CaCO3; denumirea de origine latina: calcis-var; Mn-tii Semenic, Aninei, Locvei .

Calcit - carbonat; CaCO3 - carbonat de calciu; denumirea de origine latina: calcis-calcarius-var ; folosit in constructii; Resita, Anina, Moldova-Noua, Sasca Montana, Ocna de Fier, Dognecea .

Calcopirita – sulfura; CuFeS2 – sulfura dubla de cupru si fier; numele mineralului provine de lacuvintele grecesti: chalcos=cupru si piros=foc; minereu de cupru; Moldova-Noua, Sasca Montana, Ocna de Fier, Dognecea .

Calcozina – sulfura; Cu2S – sulfura de cupru; important minereu de cupru; Moldova-Noua, Sasca Montana, Ciclova-Romana, Dognecea.

Corindon – oxid; Al2O3 – oxid de aluminiu; piatra pretioasa; Dognecea.

Covelina – sulfura; CuS – sulfura de cupru; important minereu de cupru; Oravita, Ciclova Romana.

Cuprit – oxid; Cu2O – oxid de cupru; denumirea provine de la cuvantul latin cuprum-arama; in asociere cu cupru nativ, malahit; Ocna de Fier, Dognecea, Oravita, Ciclova Romana, Sasca Montana .

Cupru – element nativ; Cu; Dognecea, Oravita, Ciclova Romana, Moldova Noua, Teregova

Diorit – roca; piatra de constructie; Forotic, Valea Barzavei .

Dolomit – carbonat si roca; CaMg(CO3)2 – carbonat de calciu si magneziu; material de constructie; Ocna de Fier, Poiana Rusca.

Franklinit – oxid; (Mn, Zn, Fe)(Fe2, Mn2)2O4 – oxid de zinc, mangan si fier; Ocna de Fier; sursa de obtinere a manganului.

Galena – sulfura; PbS – sulfura de plumb; numele mineralului de origine latina galena; minereu major de plumb; Oravita, Ciclova Romana, Ocna de Fier, Dognecea.

Hematit – oxid din grupa oxizilor de fier; Fe2O3 – oxid de fier; denumirea minereului provine de la cuvantul grec haematites – ca sangele, referindu-se la culoarea mineralului; important minereu de fier; Ciclova Romana, Ocna de Fier, Dognecea

Limonit – oxid din grupa hidroxizilor de fier; F2O3.H2O-hidroxid de fier; provine de la cuvantul grec lemon – mal de lac, referindu-se la originea predominant lacustra a mineralului; minereu inferior de fier.

Magnetit – oxid; Fe2+Fe23+O3 – oxid de fier; denumirea provine de la cuvantul grec magnes – magnet (de la pastorul mitologic Magnes); cel mai important minereu de fier; Ocna de Fier.

Nichelina – arseniura; NiAs; sursa majora pentru extragerea nichelului; Ciclova Romana, Oravita, Dognecea, Ocna de Fier .

Pirita – sulfura; FeS2 – sulfura de fier; numele mineralului provine de la cuvantul grec pyros; folosita la obtinerea fierului, cuprului, aurului, nichelului etc. Ciclova Romana, Oravita, Dognecea, Moldova Noua.

Piroluzit – oxid; MnO2 – oxid de mangan; numele mineralului provine de la cuvintele grecesti pyro + louein – a spala, fiind folosit ca pasta de sapun; Dognecea, Ocna de Fier, Sasca Montana.

Siderit – carbonat; FeCO3 – carbonat de fier; denumirea mineralului provine de la cuvantul grec siderites – fier; important minereu de fier cu o concentratie de peste 45% Fe; Ruschita, Teregova, Dognecea, Anina, Doman.

Stibina – sulfura; Sb2S3 – sulfura de stibiu; important minereu de stibiu; Dognecea, Oravita, Ciclova Romana.

Talc – silicat; Mg3Si3O10(OH)2 – silicat de magneziu hidratat; folosit in farmaceutica, prepararea vopselelor; Ciclova Romana, Oravita, Sasca Montana.

Tetraerdit – sulfura; (Fe, Cu12)Sb3S13 – sulfura de cupru si fier; denumirea mineralului provine de la cuvantul compus grec tetra – patru si edra – fata, referindu-se la cele patru fete egale ale mineralului; important minereu de cupru, uneori de argint, stibiu si mercur; Ciclova Romana, Oravita, Ocna de Fier, Dognecea.

Componenta industriala timpurie a culturii si civilizatiei din arealul banatean este, desigur, principala consecinta a varietatii, calitatii si cantitatii resurselor - mai ales ale celor care au permis obtinerea fierului (asupra carora am insistat ca atare), nu singurele insa, de vreme ce exploatarile (sau doar explorarile) indica prezenta unor alte numeroase resurse, implicit, a dezvoltarii unor ocupatii individuale sau de grup care sa le puna in valoare.. Este important insa sa subliniem faptul ca aceasta componenta nu a deteriorat caracterul gospodariei si asezarii rurale in esenta sa pana spre cel de-al saptelea deceniu al secolului XX, mutatiile masive inregistrandu-se odata cu depopularea satului si transferul populatiei spre mediul urban. Facem, aici, si mentiunea ca industrializarea timpurie (incepand cu prima jumatate a secolului al XVIII-lea, dupa integrarea Banatului la Imperiul Austriac, prin pacea de la Passarovitz, 1716) produce, pe durata a mai bine de doua secole, miscari de populatie in sensul „navetei” grupurilor de tarani-muncitori spre centrele industriale – care nu se dezvolta decat partial, sau foarte tarziu, ca localitati urbane propriu-zise (Moldova Noua, Oravita, Bocsa, Anina, Resita), respectiv, adauga profilului rural al unora dintre localitati, o componenta industriala (de pilda, in localitatile miniere din zona Oravitei - Sasca Romana, Ciudanovita, partial, Ciclova, se inregistreaza o dublarea ocupationala, taran-miner), ori genereaza aparitia de localitati de colonizare, cu populatie stramutata din alte zone ale fostului Imperiu (cehi sau germani din Boemia, indeosebi, dar si bulgari, italieni, croati, ucraineni s.a.), populatie care urmeaza un comportament invers fata de autohtoni (dublandu-si profilul industrial cu cel rural, fie recuperat ca mostenire din localitatile de provenienta, dar mai ales insusit, in noile conditii de viata, prin contaminare cu localitatile/comunitatile rurale genuine). Localitatile de colonizare rezultate in urma transferului de populatie din Oltenia (zona Almajului, mai cu seama, dar si parte din localitatile situate in preajma Clisurii Dunarii) au, la randul lor, un profil multistratificat, conservand, pe de o parte, informatia rurala din zona de origine, peste care se suprapune informatia ocupationala de tip industrial (e adevarat, mai putin distincta de cea traditionala intrucat astfel de comunitati sunt, cel putin in primii ani de la asezarea in Banat, cuprinse in activitati legate de taierea si transportul lemnului pentru nevoi industriale), dar si cea determinata de vecinatatea/contaminarea cu localnicii. Or, pe fondul a aproape trei secole de reconfigurare economica a zonei, structura satului inregistreaza, indeosebi in Banatul de munte, influente datorate noilor ocupatii ale populatiei masculine, pe de o parte, dar si contraponderea conservatoare a populatiei feminine (ca populatie efectiv stabila pana la mijlocul secolului trecut si, in plus, cu un grad minim de scolarizare, asa cum remarcau, in anii 1939-41, cercetatorii Institutului Social Banat-Crisana), cu efecte contradictorii in evolutia etnoculturii locale. Pe de alta parte, in Banatul de campie, dezvoltarea domeniului comertului, care, pe distante mici si cu produse din gospodaria rurala, implica si populatia feminina, iar pe distante mari, in sistem organizat, mai ales populatia masculina, configureaza o cultura etnica preurbana, manifestata indeosebi in arhitectura gospodariei, in mobilarea si dotarea acesteia cu produse industriale, nu mai putin in transformari importante la nivelul productiei casnice si al portului (cu inlocuirea aproape integrala a tesaturilor de casa cu produse textile „de oras”, implicit cu modificari in croiul si ornamentica acestor obiecte).

In acest context deosebit de complex, judetul Caras-Severin (acoperind, integral zona de munte a Banatului si, minimal, zona lui de campie - prin asa-numita „pusta” a Oravitei/a Carasului), respectiv, piemontana (zona Bocsei si zona Caransebesului) se dovedeste un camp de forte culturale in care stratul prim (etnocultura) poate fi, si in zilele noastre, identificata si relationata straturilor arhaice, atat prin elemente de organizare a vietii de familie si a gospodariei, cat si prin elemente de suprastructura culturala (produse casnice, port, cromatica, ornamentica, traditii, obiceiuri).

Astfel, judetul Caras-Severin se imparte in mai multe zone si subzone etnografice, urmand, in mod firesc si esential, cursul principalelor vai - cu exceptii minime, mai ales in cazul localitatilor de colonizare (acestea ocupa zone piemontane si montane, pentru care caile de comunicatie sunt relativ reduse, cele mai multe oferite de vaile inguste ale paraielor).

Una dintre aceste zone, bogat ilustrata, este zona Caransebesului cu prolifica Valea Bistrei situata intre Muntii Poiana Ruscai si Muntii Tarcul, invecinandu-se cu zona Padurenilor (Tara Hategului) la rasarit. Ea constituie un interesant camp de manifestare a bogatelor traditii etnografice ale poporului nostru.

Secole de-a randul, indeletnicirile de baza ale codrenilor (nume dat de banatenii din zona de campie) au fost pastoritul, cresterea vitelor, agricultura, pomicultura. Pornind de la aceste indeletniciri, inca in perioada feudala, odata cu aparitia mestesugurilor, se inregistreaza o oarecare specializare a satelor din Valea Bistrei, specializare care difera de la sat la sat, unele ocupandu-se cu confectionarea subelor si vaiegaritul, altele cu cojocaritul, sau cu prelucrarea lemnului.

Pentru specificul ei, aceasta zona reprezinta un obiectiv de cercetare istorica si etnografica insumand trasaturi esentiale comune pentru intregul Banat, dar diferentiindu-se prin unele particularitati – legate de cromatica, arta decorativa sau arhitectura rurala.

O a doua zona etnografica a judetului o constituie Valea Timisului, situata in Depresiunea intramontana strajuita de Muntii Tarcului si cei ai Semenicului si strabatuta de raul Timis cu iesire spre Campia Banatului. Conditii prielnice oferite de natura asezarilor omenesti au facut ca regiunea sa fie locuita din cele mai vechi timpuri, in primele doua secole d. Ch., fiind, de altfel, si zona prin care trecea drumul roman ce lega Dierna (Orsova) de Tibiscum (Jupa).

Din cauza ca este asezata intr-o zona de dealuri si munti, suprafata redusa a terenurilor arabile si mai ales productivitatea mica a pamantului, face ca agricultura sa se practice aici la nivel individual, ocupatiile principale ale locuitorilor acestei zone fiind pomicultura si cresterea animalelor.

Alta zona bogat ilustrata este cunoscuta zona a Vaii Almajului.

Raspandite geografic in zona depresionara marginita de Muntii Semenicului, iar la sud de Muntii Almajului, satele acestei zone formeaza un buchet in bazinul superior al Vaii Nerei, toate fiind un tip adunat cu salase (cele din urma dispuse pe primele trei trepte ale asa-numitei structuri/caldari „in sapte trepte” a Depresiunii Almajului).

Descoperirile arheologice, datand vestigiile la inceputul epocii bronzului, dovedesc ca tinutul Almajului a fost locuit in mod neintrerupt de atunci si pana astazi.

Pastoritul ocupa pana nu de mult locul cel mai insemnat in economia oamenilor din satele Almajului, urmat de pomicultura, agricultura si, ca o ocupatie aparte, moraritul.

In putine zone din tara se pastreaza un numar impresionant de mori de apa, cum sunt cele din Almaj (datate la finele secolului al XVIII-lea - inceputul secolului al XIX-lea). Morile cu ciutura (roata orizontala) fac parte din instalatiile tehnice care de multa vreme au atras atentia etnografilor, parte din ele (22, pe Valea Rudariei) constituind, astazi, „Rezervatia mulinologica Rudaria(Eftimie Murgu”.

Una din zonele cele mai interesante din punct de vedere etnografic, ale judetului Caras-Severin, o constituie zona Carasovei, situata in partea central-vestica a judetului, intre Muntii Aninei, Semenic si Dognecei (zona limitrofa Resitei). In aceasta zona ocupatia de baza a locuitorilor o constituie pomicultura, practicata de o populatie de colonizare pentru care, si la acest moment, regiunea de provenienta continua sa fie controversata (definirea ei ca populatie „sarbo-croata” acoperind doar formal caracteristicile limbilor materne utilizate ori cele ale cultelor practicate)

Clisura Dunarii este tinutul pitoresc ce se intinde sub forma unei fasii inguste de o parte si de alta a Dunarii, pe malul romanesc, de la Bazias la Orsova. Aceasta zona este atestata ca fiind locuita inca din paleolitic, lucru dovedit prin sapaturile arheologice asupra carora am insistat in primul capitol al lucrarii noastre (Gornea si arealul acesteia, Moldova Veche, Pojejena, Socol).

Stabiliti in asezari permanente, locuitorii Clisurii au practicat din cele mai vechi timpuri pastoritul sedentar imbinat cu o agricultura montana, conditionata in cadrul geografic respectiv. Astfel, ocupatiile principale ale locuitorilor Clisurii au ramas: pescuitul, pastoritul, pomicultura, agricultura si viticultura. Alaturi de acestea se mai pot aminti: moraritul – a carui dovada o fac numeroasele mori de apa cu roata orizontala sau cu butoi – si dogaritul.

Etnografia judetului Caras-Severin, prin elementele sale caracteristice, pastreaza mostenirea unui stravechi substrat istoric in care descoperim trunchiul viguros al culturii autohtone daco-romane, altoit insa, pe parcursul vremii, cu alte culturi, patrunse pe cai diferite si acumulate in acest colt al tarii noastre.

Tipuri de asezari

Intre asezarea cu gospodarii risipite si satul adunat (ca structuri general cunoscute in etnocultura Romaniei), se remarca o treapta intermediara, aceea a satelor adunate, cu salase, trasatura cea mai importanta a locuirii traditionale in Banatul de munte. Aici gospodariile mentin multe aspecte ale celor din satele risipite (prin existenta salaselor), dar, in acelasi timp, sunt organizate, cel putin formal, in vatra satului, asemanator cu cele adunate (fara salase). Aceste asezari complexe inglobeaza atat elemente arhaice cat si elemente noi.

Ca elemente arhaice mentionam :

- pastrarea la salase a caracteristicilor gospodariei din satul risipit, cu proprietatea neimprejmuita; se mentin aici atat aspectele gospodariei si constructiilor cat si functionalitatea acestora. De cele mai multe ori salasele au forma unor complexe de constructii gospodaresti: casa bicelulara, supa, grajduri cu obor, cocine, salasul oilor (adapostul si spatiul imprejmuit), furajele pe patule sau in clai. Tot aici, sau in imediata apropiere, se afla gradina de legume, via, livada de pomi, stupii, culturile de camp, pasunea, fanetele etc.;

- locuinta din vatra adunata a satului a pastrat multe din elementele arhaice, caracteristice caselor risipite. Cele mai vechi constructii din vatra adunata reproduc tipul locuintei specifice salasului: casa de barne, bicelulara, cuina cu vatra si cos de nuiele impletite etc.; uneori casa a fost transportata chiar de la salas. Acest tip vechi este prezent in toate satele sub forma unor relicte, de cele mai multe ori nefolosite – pitite in dosul noilor constructii – sau adaptate altor intrebuintari (grajd).

Ca elemente noi apartinand gospodariilor din satul adunat cu salase se remarca:

- asezarea caselor la linia soselei si a drumului (efect al organizarii impuse de edictele theresiene);

- separarea gospodariilor prin garduri, imprejmuind spatiul din jurul constructiilor: curtea. Aceasta se numeste in continuare obor. Astfel s-a format un tip simplu de gospodarie, acela cu o singura curte, de cele mai multe ori spatioasa;

- casa bicelulara sau tricelulara s-a marit; cuina are cos de caramida de dimensiuni mai mari, 3m/3m, ocupand jumatate din cuina; constructia casei este frecvent din caramida, acoperisul din tigla; tinda casei cu stalpi de lemn sau de caramida da o nota specifica si indica o dezvoltare in constructie si ornamentatie. Casele cu tinda sunt ridicate pe fundatie; sub tinda si uneori din tinda, este intrarea in podrum, pivnita aflata la demisol, de obicei sub una din camere. Odata cu aparitia pivnitei si a unei camari (clet, spais, spait), plasate intr-un capat al tindei, sau in afara casei, rezervele alimentare sunt depozitate in alt loc decat in cuina sau camera alaturata, iar cea de-a doua camera din casa tricelulara s-a transformat in incapere de locuit, ridicand prin aceasta, in mod evident, nivelul de confort al locuintei;

- grajdul, prezent aproape in fiecare gospodarie, este plasat fie in continuarea casei, fie in curte separat, in functie de spatiu, de accesibilitatea circulatiei atelajelor. Constructia grajdului are dimensiunea casei, sau chiar mai mare, incluzand si supa in care sunt adapostite carul si uneltele agricole; tot in curte se gaseste cocina, curelnicul (cotetul de pasari) si frecvent un bunar (fantana sapata in pamant).

In ceea ce priveste curtea, gospodariile prezinta trei tipuri: cu o curte, cu doua curti sau trei. Gospodariile cu o curte – de care ne-am ocupat pana acum – au cea mai larga raspandire.

Gospodaria cu doua curti corespunde procesului de diversificare a acesteia atat din punct de vedere economic cat si edilitar. Specific gospodariei cu doua curti este spatiul mai redus al curtii, in special ingustimea ei, contrastand cu dimensiunile mari ale locuintei; grajdul, plasat paralel cu poarta casei, in fundul curtii, separa – prin supa cu poarta mare atasata gardului – prima curte din fata, de a doua destinata vitelor. Prima curte a devenit curata, cimentata, ornamentata cu flori, deseori acoperita cu retele de vita de vie – un spatiu locuit –, iar a doua este rezervata cresterii animalelor. Impartirea curtii corespunde insasi dublei orientari a gospodariei, care se incadreaza treptat in procesul de urbanizare. Realitatea economica si traditia sunt inca puternice, grajdul este un element indispensabil. Gospodariile cu doua curti sunt frecvente in satele dintre Bazias si Moldova Veche; se intalnesc si in Sichevita, Gornea, Liubcova, Berzasca.

Gospodaria cu trei curti indica o si mai mare diversificare a celei cu doua curti; i se mentin toate trasaturile, dar se dezvolta cresterea pasarilor. Aceasta separare in trei curti s-a dezvoltat in satele adunate dintre Moldova Veche si Bazias, unde gospodariile dispun de teren (ses) pe malul Dunarii in parcele inguste. Satul adunat, cu salase, a reprezentat in zona Clisurii, de pilda, tipul dominant. In multe sate salasul a disparut (Liubcova, Gornea, Moldovita, Macesti, Radimna, Susca, Belobresca, Divici) sau a cazut in desuetudine (Berzasca, Moldova Veche, Pojejena).

Aceste transformari corespund de fapt unei perioade de trecere care a durat multe secole, de la satul risipit la satul adunat, avand ca treapta intermediara, dar nu obligatorie, satul adunat cu salase.

Complexitatea economica din satul adunat cu salase, ne obliga sa lamurim notiunile pe care le include gospodaria, casa si locuinta, ca si locul salasului in sfera larga a gospodariei.

Notiunea de gospodarie – in cazul nostru – cuprinde totalitatea mijloacelor de productie individuala, ca si constructiile aferente, prin care se asigura desfasurarea activitatii economice si existenta familiei (materiala, spirituala). Gospodaria este centrul economic al familiei, unde au loc procesele de productie si unde se concentreaza produsele realizate din agricultura sau din alte activitati economice. Apare clar ca sfera gospodariei este mai larga decat a casei, locuintei si salasului.

In cadrul gospodariei, casa este in primul rand o notiune permanenta, legata de continuitatea si traditia familiei. Indiferent de deplasarea temporara a familiei, valoarea etnologica a casei ramane aceeasi. In casa avem structuri mai fixe, mai complexe. Casa include si notiunea de locuinta.

Locuinta – temporara sau permanenta – cuprinde si o parte din functiile casei, sfera ei este insa mai restransa decat a casei. Locuinta are un caracter conjunctural, avand ca obiect principal adapostul de intemperii. In cadrul aceleiasi evolutii economice, locuinta poate fi deplasata la salas, la exploatarile forestiere, miniere. Deci, locuinta poate avea caracter permanent, peren sau conjunctural, in functie de anotimp, de structura gospodariei; uneori poate avea numai functiile legate de adapost. Spre deosebire de locuinta, casa are totdeauna caracter permanent; de aceea casa are toate functiile si structurile nivelului de trai necesare familiei.

In satul cu salase, gospodaria include casa si constructiile din vatra satului si pe cele de la salas, impreuna cu terenurile aferente gospodariei. Cand familia sau o parte a acesteia stau permanent la salas (membrii familiei se schimba prin rotatie la diferite intervale), in acest caz salasul nu se inchide niciodata, putem aprecia ca aici locuinta are un caracter peren. Dar si in acest caz, casa din sat ramane cu functionalitatea ei, cu caracterul ei permanent. Cand membrii familiei locuiesc in casa din sat, functionalitatile de locuinta ale salasului dispar si ramane numai ca o anexa a gospodariei. Aceasta este faza in care salasul isi pierde din importanta; el ramane numai o locuinta cu caracter temporar. Uneori e folosit sezonier in timpul iernii pentru ingrijirea animalelor (consumul pe loc al furajelor si gunoirea locului), alteori in perioade si mai scurte (in timpul seceratului, cositului). Constructiile din jur se reduc, cu timpul salasul este parasit.

Atunci cand salasul se mentine, el cauta aproape totdeauna apropierea de padure. Mentinerea salaselor la liziera padurii, analogia cu structura economiei complexe a gospodariilor din satul risipit, preluarea elementelor arhaice si adaptarea lor la noile conditii economice si sociale fara a se rupe total de formele initiale, cu structura, morfologia si uneori terminologia veche ne fac sa presupunem ca, de fapt, satul adunat a rezultat de pe urma concentrarii in jurul unui nucleu a satului risipit, iar salasele sunt ramasite ale vechilor gospodarii – care s-au tras in satul concentrat. Desigur ca multe secole au trecut de la forma unei asezari in grupuri restranse, in aparenta simpla dar cu structura complexa a gospodariilor din satul risipit, pana s-a ajuns la concentrarea gospodariilor in sate adunate (ca evolutie general europeana, penntru Banat impunandu-se recunoasterea efectului administratiei de la Viena, care, incepand cu mijlocul secolului al XVIII-lea, impune „adunarea” satelor, asezarea lor „la line”). De la o perioada in care cele trei realitati – gospodarie, casa, locuinta – formau o unitate, cel putin teritoriala, in gospodaria din satul risipit, s-a ajuns la o bipolaritate in satul adunat cu salase: gospodaria din vatra satului si mentinerea salasului cu aproximativ aceleasi functii arhaice ca atunci cand avea toate trasaturile, de gospodarie, casa si locuinta. La inceput dedublarea are un caracter permanent, apoi peren si conjunctural, pentru ca in cele din urma salasul sa dispara, toate functiile economice, sociale, familiale concentrandu-se si mutandu-se definitiv in gospodaria din satul adunat (in toate cercetarile de teren, informatorii recunosc drept „casa” numai locuinta din vatra satului, iar locuinta de la salas o identifica drept o constructie pentru nevoi temporare, legate de calendarul activitatilor economice, ceea ce denota o unitate materiala si spirituala a gospodariei chiar si atunci cand ea este dedublata, iar ponderea cea mai mare o detine casa din vatra satului, considerata drept centrul gospodariei.

Remarcam ca tipul de salas prezentat mai sus, e comun populatiei romanesti si comunitatilor etnice (sarbi, carasoveni, „pemi”/cehi, germani - in procente diferite de utilizare), aceasta deoarece aceiasi factori economici, sociali, culturali si conditii naturale au actionat identic, indiferent de structura etnica. In Clisura Dunarii, unde comunitatea sarba este puternic concentrata, se remarca faptul ca populatia din Moldova Veche (sarbeasca) a avut salase nu numai la marginea padurii, ci si pe Ostrov. Salasele de pe Ostrovul Moldova Veche au prezentat unele elemente specifice. Astfel, terenurile de aici aveau o folosinta complexa; in timpul verii erau cultivate (porumb, furaje), iar Ostrovul era inaccesibil pasunatului; in perioada 15 octombrie – 25 aprilie, aici avea loc pasunatul de toamna, stabulatia in timpul iernii si pasunatul de primavara. Salasele de pe Ostrov nu aveau strunga, numai cosare (adaposturi pentru oi si vite mari) si salasul oilor (spatiul ingramadit). Locuinta pe Ostrov era sezoniera, cu spatiu destul de restrans, numita bordei, in prezent un relict.

De fapt aceasta locuinta avea multe elemente nespecifice bordeiului: peretii, desi erau relativ scunzi si partial intrati in pamant (cca. 0,50 m ), erau din caramida; chiar unele acoperisuri nu mai erau din crengi si pamant ci din scanduri gudronate. Bordeiul era bicelular, avea o cuina si cos de caramida si o soba cu cuptor de tuci.

In ceea ce priveste satele cu populatie ceha, salasul nu constituie o caracteristica a gospodariei. Datorita conditiilor istorice, economice, sociale legate de colonizarea lor, asezarile cehe s-au format de la inceput in vetre adunate. In mod izolat, cehii au preluat salasul specific populatie autohtone, uneori in forma asemanatoare, alteori numai ca o anexa cu caracter conjunctural. Astfel, in Eibenthal, in apropiere de vatra satului se gaseste doar un rudiment de salas (grajduri pentru vite mari). In acest sat de mineri nu se practica cresterea oilor. La Bigar si Ogradena Noua, cateva gospodarii au avut salase cu casa si adaposturi pentru animale. Lipsiti de o traditie a cresterii oilor, cehii au imprumutat de la romani atat termenul de stana cat si sistemul de asociere a gospodariilor cu stana la un salas. In satul Sf. Elena, gospodariile cu putine oi au apelat la salasele populatiei romanesti din Pescari (Coronini), formand stana impreuna. La Ravenska, sat cu pregnante activitati agricole, anexele din hotar nu pot fi confundate cu salasele; ele reprezinta doar mici adaposturi pentru oameni si animale in timpul lucrarilor agricole; membrii familiei parcurg zilnic, cu carutele lor, distantele pana la locurile de munca. Recolta si furajele se pastreaza in intregime in gospodaria din sat. Ca urmare, un specific al gospodariei din satele cehe este prezenta grajdului, alaturat unor supe compartimentate (pentru trifoi, fan, paie, tulei de porumb, pleava) cu poduri inalte, ceea ce indica nu numai concentrarea economiei in gospodaria din sat, dar si orientarea spre cresterea vacilor cu lapte si a porcinelor.

BIBLIOGRAFIE GENERALA

Paul Simionescu, Etnoistoria. Convergenta interdisciplinara, Bucuresti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romania, 1983 („Bibliotheca anthropologica et ethnographica Romanie”, 3)

Romulus Vulcanescu, Mitologie romana, Bucuresti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romania, 1985

Gh. Iordache, Unitate si diversitate socio-etnografica, Craiova, Scrisul Romanesc, 1977

Gheorghe Iordache, Ocupatii traditionale pe teritoriul Romaniei. Studiu etnologic, vol. 1, Craiova, Scrisul Romanesc, 1995

I. Russu, Etnogeneza romanilor. Fondul autohton traco-dacic si componenta latino-romanica, Bucuresti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romania, 1981

Nicolae Dunare, Civilizatie traditionala romaneasca in Curbura carpatica nordica, Bucuresti, Editura Stiintifica si Enciclopedica, 1984

Sanda Golopentia, Chemarea mainilor negative, Bucuresti, Cartea Romaneasca, 2002

Ivan Efseev, Dictionar de simboluri si arhetipuri culturale, editia a 2-a revazuta si adaugita, Timisoara, Amarcord, 2001 (Seria Dictionare Amarcord)

Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor si simbolurilor culturale, Timisoara, Amarcord, 1999

Gh. Vladutescu, Filosofia legendelor cosmogonice romanesti, Bucuresti, Minerva,1982

Ioan Viorel Boldureanu, Credinte si practici magice. Eseu despre orizontul mintal traditional, vol. I, Timisoara, Brumar,2000,

Yuri Stoyanov, Traditia ascunsa a Europei. Istoria secreta a ereziei crestine in Evul Mediu, Iasi, Polirom,1999

S. Fl. Marian, Nasterea la romani. Studiu etnografic, vol. I, Ed. Saeculum I.O., Bucuresti 2000,

Paul Stefanescu, Magia Inalta, Bucuresti, Ed. Miracol 1997

Iana Teiu, Jocul cu focul. Vraji, farmece, descantece, Bucuresti, Ed. Miracol, 1993

A. Harnaj, Intre noi si cer, Bucuresti, Ed. H jr., 1995,

Mama Xenia, Vrajitoria se invata, Bucuresti, Ed. LVB, 1996, p.96-97

Herodot, Istorii, IV

I. H. Crisan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucuresti, Albatros,

Al. Vulpe, Monografia hallstattiana de la Ferigele.

Monografie arheologica, Bucuresti, 1967

Sorin M. Petrescu, Tibiscum, X, 2000,

Fl. Medelet, ActaMN, 35, I, 1995

O. Popescu, Tibiscum, VII, 1988

M. Guma, Analele Banatului, IV, 1, 1995

M. Oppermann, Tracii intre arcul carpatic si Marea Egee,

Bucuresti, Ed. Militara, 1988

Mircea Eliade,



Paul Simionescu, Etnoistoria. Convergenta interdisciplinara, Bucuresti, Editura Academiei Republicii Socialiste Romamnia, 1983 („Bibliotheca anthropologica et ethnographica Romanie”, 3)

„Etnografia, folcloristica ca (sic!) si studiul artei populare (altfel spus, in limbajul stiintific contemporan, etnologia ca disciplina integratoare a unui adevarat sistem de stiinte social-istorice particulare, ce-si propune, sub diferite perspective de integrare, explicitarea unor fenomene si fapte de civilizatie si cultura populara traditionala) are ca prim suport metodologic documentul sau informatia orala” (Paul Simionescu, op. cit., p. 19 – sl. in text)

Nicolae Iorga, Ce este vechea noastra arta?, in Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice, Bucuresti, 1943, fasc. 113-114, p. 130

Daca documentul arheologic este, la randul sau, o formulare specifica de limbaj pentru un eveniment, o stare, o situatie ce va fi fost initial de factura etnologica, lucrurile devin mai complexe cel putin din perspectiva plasarii in timpii magici si in timpii reali, pentru care aplicarea analizei hermeneutice se impune cu tarie, asa cum intuia, la vremea sa, Al. Odobescu: „unele credinte poporane se perpetua pe nesimtite din secol in secol, din tara in tara, un fir misterios leaga unele natiuni si unele epoci intre dansele / . / e chiar peste putinta a urmari acel lant in toata intinderea sa caci, pe unele locuri vremurile il intuneca, dar apoi el apare adesea inveterat mai departe si, astfel, in deosebite timpuri, sub deosebite preschimbari, multe idei, multe credinte, multe creatiuni ale imaginatiunii vechimii se regasesc in sanul natiunilor moderne, ca un depozit stramosesc” (in Opere, vol. 2, Editura Academiei, 1967, p. 21)

(ele) „ nu poate fi considerate niciodata prin ele insele, ci, dimpotriva, ele trebuie intelese coroborat / . / alaturate seriilor convergente de documente inscrisuri sau documente arheologice” (Paul Simionescu, op. cit., p. 101, sl. n.)

Sanda Golopentia, Chemarea mainilor negative, Bucuresti, Cartea Romaneasca, 2002

„Se numesc maini negative picturile de maini descoperite in grotele magdaleniene din Europa Sud-Atlantica / . /”, p. 28

„/ . / in explicatiile psihologizante ale lui Campbell, care imagineaza caverne-scoala, pozitia mainilor negative si chiar ideea de a le contura ar fi un caz de deprindere si asumare a gestului animal de a zgaria peretii pesterii”, afirma S. G, pe marginea secventei citate de ea din volumul lui Campbell (“Pe peretii unui numar de pesteri au fost descoperite urme de gheara ale ursului din pesteri si s-a observat ca de obicei gravurile si picturile murale apar in preajma lor. Astfel am putea spune ca Maestrul Urs a fost primul invatator pentru aceasta arta animaliera si ca locurile atinse de el au fost percepute ca adecvate pentru magia animala/ . / Este posibil ca tiparele de maini sa fi fost plasate pe peretii pesterilor imitandu-se amprentele de urs” – p. 39)

„O a doua ipoteza privind mainile negative incomplete este aceea a profilaxiei preistorice / . / pesterile nu ar fi fost temple sau sanctuaruri, ci clinici, spitale in care, dupa Nougier (1984), omul preistoric slabit venea sa stopeze hemoragii, sa calmeze dureri sau sa cicatrizeze, ungandu-le cu argila, plagile provocate de caderea falangelor”, p. 40, sl. in text

„Polisemia ca / . / recunoasterea unor serii intregi de sensuri grupate in unul si acelasi document, in una si aceeasi realitate” (Paul Simionescu, op. cit., p. 73)

Hermeneutica = Stiinta si arta interpretarii textelor vechi, in special biblice; stiinta exegezei • Stiinta sau metoda interpretarii fenomenelor culturii spirituale” (DEX, 1975)

„Documentul de oralitate /este/ predilectul material, baza informationala propriu-zisa in orice investigatie etnologica ( . ) chiar daca acesta – ca document – a fost candva, la un moment dat, fixat prin inscrisuri” (Paul Simionescu, op. cit. p. 61)

In fapt, rezultatul cosemnarii directe, documentul etnologic, indiferent ca determina realitatea unor aspecte de civilizatie sau realitatea unor aspecte de cultura traditionala, nu poate cobori in timp pana la sursa exprimarii sigure mai mult decat cateva veacuri” (Paul Simionescu, op. cit., p. 98)

„Etnoistoria (sau antropologia istorica) isi propune: a. tratarea in context diacronic a temelor specifice: din ordinea culturii materiale (unelte, tehnici, habitat, port etc.), precum si din ordinea culturii spirituale (traditii, credinte, mentalitatii etc.)”, idem, p. 83. Aici, dincolo de utilizarea sintagmei antropologie istorica, retinem ordinea de prioritati stabilita de cercetatorul roman, ca un alt argument al importantei culturii materiale in analizele de natura interrelationata, in care, asadar, etnoarheologia este implicata in primul rand.

O varianta de cercetare, de exemplu, descrie operatiunile intreprinse ca: „asimilarea datelor arheologice referitoare la tipologia locuintei, corelarea cu documentele de secol XVI si cu etnologia moderna (cercetare a culturii Maya), sau, intr-o alta varianta: „metoda complexa, bazata pe folosirea si exploatarea /comparativa/ unor tipuri diferite de izvoare: cronici, documente de arhiva, observatii etnologice actuale si, in sfarsit, arheologice” (cercetare a culturii Incase)

In timpul caruia, totusi, „apparait, en effet, le logographe qui s’oppose au mythographie; il relate les faits qui se sont produits dans le devenir effectif et tend a écarter la tradition légendere des poetes” (cf. François Challet, 1962).

Gh. Ceausescu, in Prefata la vol. Félix Buffiere, Miturile lui Homer si gandirea greaca, Bucuresri, Editura Univers, 1987, p. XVI (sl. n.)

Ivan Efseev, Dictionar de simboluri si arhetipuri culturale, Editia a 2-a revazuta si adaugita, Timisoara, Editura Amarcord, 2001 (seria Dictionare Amarcord), p. 6

Canonul ebraic, sau Biblia ebraica, sub denumirea de “Tanah” (Torah Neviim Uketuvim) este ceea ce crestinii cunosc sub numele de “Vechiul Testament”.

Exodul 19.9

“Daca am capatat trecere inaintea Ta, da-mi un semn ca sa-mi arati ca Tu imi vorbesti”. Judecatori 6.17.

Judecatori 6.21

2 Imparati 1.2-17

2 Imparati 6. 8-23

Ieremia 5.11-13

Ieremia 1.4-9

Capitolele 1, 8, 10 din Ezechiel si 7 din Daniel, care isi gasesc o paralela in Apocalipsa lui Ioan, unde este descris Isus cel victorios (1.14, 2.18, 19.12) si “un inger puternic” (10.1).

Ezechiel 1.4,7,13, 26,27

Daniel 7.9

Numeri 31.1-24

Daniel capitolul 3

Iov 1.16

Psalmul 11.4b-6

Exodul 19.6

Deuteronom 4.25, 9.18. 32.16,21, Judecatori 2.12 etc.

“Mania Domnului s-a aprins” Exodul 4.14, 15.7, 22.24, 32.10, Numeri 11.10 etc.

Genesa 30.2

Exodul 11.8, 32.19,22

1 Samuel 17.28

1 Samuel 20.30

2 Samuel 12.5

Numeri 16.1-40

Leviticul 10.1,2

Psalmii 11, 18, 21

Ezechiel 36.5, “in focul geloziei Mele vorbesc impotriva celorlalte neamuri”, 36.5 etc.

Apostazia poporului e deseori comparata cu adulterul – Ieremia 3.9, Ezechiel 23.37, Osea 2.2, 4.12,13

Numeri 21.28, Judecatori 9.20

Exodul 20.24

Cuvintele lui Saul din Tars, in Epistola catre Romani 1.18

Exodul 35.3

Iosua capitolele 6, 7, 8, 11

Judecatori capitolele 9, 14, 15 etc.

2 Regi 21.6, 23.10

Acesta este cazul la moartea lui Asa, 2 Cronici 16.14. In romaneste, “au ars in cinstea lui foarte multe mirodenii”, in NASB “they made a very great fire for him”. La fel in 2 Cronici 21.19.

Geneza 1.26, 27: „Apoi Dumnezeu a zis: „Sa facem om dupa chipul Nostru, dupa asemanarea Noastra” Dumnezeu a facut pe om dupa chipul Sau, l-a facut dupa chipul lui Dumnezeu; parte barbateasca si parte femeiasca i-a facut”. Geneza 5.3: „Adam a nascut un fiu dupa chipul si asemanarea lui, si i-a pus numele Set”; Geneza 9.6: „Daca varsa cineva singele omului, si singele lui sa fie varsat de om; caci Dumnezeu a facut pe om dupa chipul Lui”.

Psalmul 39.6: “Da, omul umbla ca o umbra [fantoma], se framinta degeaba, stringe la comori si nu stie cine le va lua”

Bauchelard, G., Le rationalism appliqué, Paris, 1985, p.125

Baudoin, Ch., Psychanalyse de l´ art, Paris, 1989, p.24

Kernbach, V, Dictionar de mitologie generala, Bucuresti, 1983, p.219 si urm; Vasiliu, D., A., Focul viu in datinile poporului roman in legatura cu alte popoare, Bucuresti, 1943

Eliade, M, Istoria credintelor si ideilor religioase, I, , Bucuresti, 1991, p.16

Bachelard, G, Psihanaliza focului, Bucuresti, 1989, p.50 si urm

Muslea, i, Cercetari etnografice si de folclor, Bucureesti, 1972, p.389 si urm

Ibidem., p. 391

Ibidem., p.393

Ibidem, p.394

Ibidem.

Ibidem

Ibidem,p.395

Vulcanescu, R, Mitologie romana, Bucurest 1985, p.431

Fochi, A, Datini si eseuri populare .., Bucuresti, 1976, p.36

Ibidem., p.9.

Ibidem., p.165

O.Bozu, Consideratii cu privire la un opait paleocrestin descoprit la Gornea, judetul Caras-Severin, in Banatica, VII, 1983, p.226-227.

C.Pop, I.Uzum, Un bronz roman de la Gornea „Zomonita”; an Banatica, VI, 1981, p.137-140 )

Idem., p.138

Pliniu cel Tinar, Opere complete, Bucuresti, 1977, cap.X, 96.




loading...




Politica de confidentialitate


Copyright © 2020 - Toate drepturile rezervate