Home - Rasfoiesc.com
Educatie Sanatate Inginerie Business Familie Hobby Legal
Satisfactia de a face ce iti place. ascensiunea în munti, pe zapada, stânca si gheata, trasee de alpinism


Alpinism Arta cultura Diverse Divertisment Film Fotografie
Muzica Pescuit Sport

Diverse


Index » hobby » Diverse
» SISTEMUL CONCEPTUAL AL IMAGINARULUI


SISTEMUL CONCEPTUAL AL IMAGINARULUI




SISTEMUL CONCEPTUAL AL IMAGINARULUI

(FRAGMENTE)

I.1.       IMAGINARUL CA FORMA DE NARARE A PUTERII[1]

Obiectivul stiintific al acestei teze de doctorat viza initial realizarea unei interpretari a imaginarului medieval romanesc pentru secolele XIV-XVIII, urmand o metoda propusa de Jacques Le Goff[2] (la care ma voi raporta in continuare). Analizele sale au pornit de la anumite teme din mult mai bogata literatura franceza, de aceea intentia de a identifica o configuratie asemanatoare in scrierile noastre din perioada respectiva parea realizabila.




Ulterior, au intervenit modificari radicale in planul tezei fata de punctul de plecare. Am ajuns in cele din urma la un proiect mai amplu, care include si doua componente teoretice: configurarea si descrierea, mai intai, a unui sistem conceptual al imaginarului premodern si, in al doilea rand, a unui model al imaginarului medieval (romanesc)[3].

Schimbarea a fost conditionata si de numarul relativ redus al lucrarilor teoretice recente asupra notiunii de imaginar[4]. In stiintele socio-umane, la ora actuala, termenul - oricum dificil  de definit - este folosit in exces, ceea ce i-a sporit ambiguitatea si a starnit in campul cercetarilor aplicate numeroase suspiciuni in jurul sau. Pentru ca nu aveam cum sa stabilesc strategia unei teze despre imaginar, fara a-i determina totusi esenta conceptuala, am cautat sa identific o teorie care sa raspunda specificului obiectului meu de studiu, medievalitatea (romaneasca), privita nu doar sub incidenta culturala sau ca "depozit" al unor mentalitati caracteristice, ci si politico-simbolic.

Viziunea lui Jacques Le Goff, foarte interesant aplicata in studiile din volumul invocat, s-a dovedit insa insuficienta - din punctul de vedere al tezei de fata - pentru a raspunde de structurarea imaginarului lumii medievale (in ansamblul ei) - in care, spre exemplu, la aproape toate manifestarile din spatiul public si din cel privat erau "atente" puterea laica si morala religioasa. Nu doar dimensiunea onirica, tema eroismului sau simbolistica spatiilor ma interesau, ci configuratia completa a imaginii despre sine a lumii medievale (romanesti). Mai ales ca, asa cum voi arata mai departe, cercetarea asupra imaginarului a fost focalizata in final pe tema puterii si a gandirii politicului, raspunzatoare de organizarea si de mentinerea in istorie a unei comunitati. 

Am preferat, de aceea, sa configurez eu insami campurile conceptuale ale tezei, sa caut o definitie viabila (prezentata diseminat in sectiunea I) pentru cercetarea de fata si o identitate coerenta si unitara a celor doua modele pe care le propun.

Prima mutatie importanta a avut loc in urma unei lecturi critice prin care am corelat  "Prefata"  Imaginarului medieval cu ultimul studiu din volum[5]. Am ajuns, astfel, la insusirea unei anumite viziuni stiintifice, construite in jurul teoriei antropologice a puterii medievale.

Ideea istoricului francez (enuntata in studiul final) despre o "noua «noua istorie»" - axata pe cercetarea documentului oficial in relatie cu cat mai multe si mai diverse marturii din epoca - a devenit punctul de vedere teoretic pentru configurarea sistemelor. La aceasta, am adaugat o interpretare proprie a notiunii de imaginar, complet diferita fata de teoria de la care am plecat.

Din aceste doua repere initiale (date de studiile respective) s-au dezvoltat:

1.      dimensiunea conceptuala a cercetarii imaginarului;

2.      strategia de prezentare a teoriei, in relatie cu trei modele istorice, "datate" si "localizate": mostenirea antica, oikonomia[6] politica basileica si medievalitatea romaneasca.

"Imaginarul ca forma de narare a puterii" reprezinta prima interpretare teoretica din cele patru capitole ale primei sectiuni, in care, la sfarsit, e prezentat sistemul conceptual.

 

Voi puncta in continuare aspectele cele mai importante ale textului lui Jacques Le Goff, urmand apoi sa precizez felul in care teza de fata se situeaza in raport cu ele.

Mai intai, cercetatorul francez cauta o definitie a imaginarului in functie de trei termeni de referinta si anume: conceptul (raportul se stabileste teoretic intre imaginar si: reprezentare, simbolic, ideologic), documentul si imaginea. Despre imaginar se spune ca nu este nici una, nici alta dintre aceste notiuni, ci ca e subordonat fiecareia dintre ele.

Introduc aici cateva scurte comentarii:

a. Prima observatie care a contat in economia generala a cercetarii de fata a fost diferenta stabilita de catre Le Goff intre conceptul de reprezentare si cel de imagine[7]. Reprezentarea este definita ca fiind "vocabula (care) inglobeaza orice traducere mentala a unei realitati exterioare percepute"[8], in timp ce imaginea e concreta si "reprezinta, de multa vreme, obiectul unei stiinte individualizate: iconografia."[9]; cu alte cuvinte, se face distinctia intre imaginea mentala si imaginea plastica.

Doar ca reprezentarea, legata de idee - spune tot Le Goff -, se regaseste tradusa creator in imaginar, inclus in spatiul mentalului. Inclus, dar altceva decat mentalul[10], cel putin ca organizare; produs si purtat in acelasi timp de catre fantezie[11] (neamintita in aceasta prefata nici in cazul imaginii plastice, nici in cel al imaginii literare) "dincolo de reprezentarea intelectuala"[12].

b. In al doilea rand, nu e de ignorat diferenta stabilita intre imaginar si simbolic, o alta categorie mentala (cu toate ca trimiterea pentru exemplificare se face numai la imagini concrete - figurarea regilor Frantei pe portalele principale ale catedralelor, ca o actualizare a regilor din Iudeea antica). Simbolicul se manifesta numai daca "obiectul luat in consideratie (in cazul de fata, imaginea; n.n.) este raportat la un sistem de valori subiacent, istoric sau ideatic."[13]

In consecinta, si o imagine artistica (nu numai o reprezentare mentala) are aceasta relatie de semnificare cu sisteme de valori (desi ei nu ii este subordonat simbolicul, in perspectiva lui Le Goff, cel putin nu explicit). Daca e asa cum apreciez, atunci ar trebui sa avem deja macar doua ierarhii: (in sens ascendent) sisteme de valori - simbol(ic) - imagine (semnificanta) si realitate - reprezentare. In nici una dintre ele insa nu apare imaginarul, ci doar in relatie cu fiecare termen in parte.

c. A treia distinctie este stabilita intre imaginar si ideologic, "investit cu o conceptie despre lume, care tinde sa impuna reprezentarii un sens capabil sa denatureze atat "realul" material, cat si "imaginarul" (numit "realul imaginar" in alta parte[14], n.n.). Numai pentru ca actioneaza cu forta asupra "realului", pe care il constrange sa intre       intr-un cadru conceptual preconceput, ideologicul prezinta o oarecare inrudire cu imaginarul."[15]

In incercarea de clarificare terminologica, Le Goff sfarseste paragraful cu un exemplu relativ ambiguu pentru demonstratia sa - cel din Roman de la Rose, in care Jean de Meun descrie puterea politica. Cum nu poate stabili ca tine de unul sau de altul dintre termenii relatiei initiale, claseaza cazul dublu, si la ideologic, si la imaginar.

Detronand o voga si chiar o traditie stiintifica a studiilor asupra imaginarului din sau venite dinspre domeniile psihanalizei, antropologiei, psiho-sociologiei, Le Goff afirma mai departe: "Am rezerve asupra lor (asupra unor lucrari, n.n.) atunci cand aluneca in irational si in psihanaliticul dominat de ideologia dubioasa a arhetipurilor. (nota trimite la Durand[16], n.n.). Modelele imaginarului tin de stiinta, pe cand arhetipurile, de elucubratia mistificatoare."[17] Totusi, cercetatorul trebuie sa ia in calcul pentru studiul imaginarului nu doar imaginile mentale si pe cele artistice, nu numai documentele de orice fel, ci si - sau mai ales - imaginile colective, "sudate prin vicisitudinile istoriei; ele se formeaza, se schimba, se transforma. Se exprima prin cuvinte, prin teme. Sunt lasate mostenire prin traditie, se imprumuta de la o civilizatie la alta, circula in lumea diacronica a claselor sociale si a societatilor omenesti.(.) Istoria imaginarului inseamna aprofundarea istoriei constiintei (.). Imaginarul hraneste spiritul si il indeamna pe om sa actioneze. Este un fenomen colectiv, social, istoric."[18]

Subliniez in textul de fata cateva probleme fata de care ma voi raporta diferit:

1.      Relatia dintre reprezentare si imagine nu tine cont in nici un fel de istoria conceptelor si a acceptiunilor lor clasice, foarte importante, consider, pentru a le stabili o identitate si un rol in relatia cu imaginarul. Acest fapt m-a determinat sa dezvolt o analiza "genealogica" a campurilor semantice ale termenilor (cap. II.2.1. si cap. II.2.2.). Ambele notiuni vor fi integrate sistemului teoretic al imaginarului, cu acceptiuni modificate (cap. I.4.).

Un alt aspect important mi se pare a fi legat de reprezentare. Cred ca ea poate fi interesanta pentru imaginar si (doar) ca imagine mentala "intelectuala" (non-fantezista, ar spune poate Le Goff), daca este integrata unui complex ideatic sau unei mentalitati[19], sau "prezentifica" un rol, o persoana, un obiect, care nu au obligatoriu un sens simbolic, asa cum se cere aici. Exemple ca "regenta" sau "fiica autocratului", "ascetul" sau "razboinicul" sunt tot atatea imagini care se desprind din texte, fara sa fie nici imagini literare cu semnificatie metaforica si nici neaparat simboluri. Ele fac parte din schema rolurilor in jurul carora se organizeaza spatiul si timpul in lumea imaginarului, in structuri si nivele ierarhizate (cap. II.5.). Ca simple reprezentari, ele pot fi importante, spre exemplu, pentru imaginarul cotidianului sau pentru cel al puterii (laice si religioase) - nivele ale modelului in ansamblu al imaginarului -, intrand eventual in alte contexte narative in relatii si sisteme semnificante.

In al doilea rand, notiunea de fantezie pare a fi folosita ambiguu. Daca reprezentarea e supusa actiunii acesteia si e transformata intr-o unitate simbolica sau "fictionala", in orice caz pentru sistemul imaginarului fantezia nu e singura "forta" imaginativa care modifica realitatea. Istoria termenului de phantasia este paralela de la un moment dat cu cea a imaginatiei, pana cand sensurile lor sunt conciliate si specializate pentru totdeauna (cap. II.2.2.); ambele joaca insa un rol in configurarea substantei imaginarului. Prin stabilirea sensurilor exacte ale celor doua, se poate stabili implicit si diferenta dintre imaginarul textului istoriografic si cel al literaturii fantastice.

Coreland cele doua observatii de pana acum, introduc si al treilea punct de vedere: exista imagini abstracte - fanteziste sau simbolice, sau doar purtatoare ale unei mentalitati -, care apar si independent de o materializare plastica sau literara. Exemplul prejudecatilor imagologice exprimate prin imagini mentale este edificator in acest sens (imaginea cu care o comunitate isi reprezinta conventional un alt tip etnic; imaginea despre Celalalt).

Pe de alta parte, imaginea plastica e si ea legata de idee, poate fi conceptualizanta sau/si simbolica, in functie de complexitatea itemilor sai iconografici (ca si cea literara, de altfel).

In al patrulea rand, imaginarul "lucreaza" si cu mentalitatile[20], pe care le poate integra in sistemul sau, in timp ce mentalul este, intr-o perspectiva teoretica, difuz si neordonat; nu cunoaste regula, sens particular si semnificatie la nivel de ansamblu; este o functie a cunoasterii, nu un proces de coagulare a unei viziuni despre lume.

Integrez aceste notiuni discutate de Le Goff in sistemul imaginarului astfel: reprezentarea este interfata de ordin mental dintre realitate si imaginar         (cap. I.3.). Prelucrata de imaginatia 'icastica'[21] (non-fantezista; ea are ca obiect mai ales perceptibilul), de imaginatia "iconica" (reda                       "non-perceptibilul non-fantezist", cum ar fi divinul si sacrul dogmatic) sau de fantezie (ars combinatoria pentru imaginatie, arta hibridului, a fantasticului popular crestin etc.), reprezentarea poate fi condusa catre unitatile functionale de baza ale sistemului: imaginea (abstracta, plastica sau literara; simpla sau complexa - nu operez aici nuantari) si simbolul[22]. In sine, ea nu poate fi o unitate morfologica definitorie pentru imaginar, ci doar instrumentala, pentru ca se situeaza, cum spuneam, intre lumi si nu are forta de expresie atat cat sa devina autonoma. Mai exact, acest lucru se intampla pentru ca imaginarul este un sistem care reda simbolic imaginea de sine a comunitatii si imaginea lumii (perceptibile si non-perceptibile), asa cum si le proiecteaza aceasta; fapt care nu exclude reprezentarea din interiorul imaginarului, dar care ii limiteaza functiile in ansamblul imaginativ.

1.      In ceea ce priveste raportul non-coincident dintre imaginar si simbolic, stabilit de Le Goff, pot spune ca primul termen, fiind - in acceptiunea tezei de fata[23] - un sistem de ordonare a interpretarii lumii, o meta-naratiune a viziunii colective asupra existentei si a sacrului, realizata prin complexe de idei, imagini, mituri, opere, coduri de mentalitate etc., include in chip automat si simbolicul. Constituind o perspectiva semnificanta integratoare, imaginarul este si un "depozit", cu resorturi de actualizare a simbolurilor, a codurilor ritualice etc., in functie de presiunile sau cerintele istoriei.

2.      Ideologicul[24], care constrange reprezentarea si gandirea intelectuala sa deformeze realitatea, este asemanat de catre Le Goff, ca metoda de operare, cu imaginarul. Cred ca aici rezida o neclaritate ce ar putea crea o conotatie negativa notiunii de imaginar.

El este, cum spuneam, un sistem de interpretare sistematizatoare a sensurilor lumii; include si imaginea unor abateri de la norma etica sau morala (cum ar fi contra-exemple de tipul "monarhi tradatori ai religiei crestine" sau "supusi necredinciosi" etc.). Dar cred, spre diferenta de Le Goff, ca nu este o forta care malformeaza sensurile realitatii; contine, eventual, ideoleme (teme ideologice) ale caror acceptiuni traditionale pot fi denaturate, intr-o preluare ideologica tendentioasa. Imaginarul "alimenteaza" realitatea cu date semnificante ce pot fi utilizate de o institutie sau de un agent politic, insa nu isi indreapta mesajele impotriva societatii, desi el se manifesta ca un organism viu, ca un sistem deschis. Nu actioneaza contra comunitatii, pentru ca, spre diferenta de sistemul ideologiilor, nu are la dispozitie instrumentele necesare: institutiile. Nu a fost folosit niciodata imaginarul in discurs (discurs oral sau scris, sau imagine) pentru a influenta gandirea unei comunitati, ci doar anumite unitati ale lui - mituri, coduri, imagini etc. - care au fost integrate unui program politic sau unei ideologii. Structura sa e atat de complexa, asa cum il inteleg, incat nu poate fi instrumentalizat in scrieri, spre exemplu, decat sub forma unor preluari (pasive) fragmentare.

           

Am dialogat mai pe larg cu "Prefata" semnata de Jacques Le Goff, pentru ca modul in care mi-a influentat cercetarea a fost foarte important (cum voi arata in             cap. I.4.). Nu trec la finalizarea comentariilor asupra acestui text, inainte de a-l corela cu ultimul articol din volumul deja citat: In vederea unei antropologii politice. Istoria politica mai poate fi coloana vertebrala a istoriei?[25]. Intalnirea dintre cele doua studii explica, sub mai multe aspecte, configurarea actualului plan al tezei.

Fara sa mai discute explicit conceptul de imaginar, pe care, pana la urma, nu l-a definit in textul de introducere, Le Goff realizeaza o apologie a unei "noi «noi istorii»", mai exact, a unei directii de cercetare in studiile medievale, date de antropologia politicului sau/si a puterii. Reconsidera critic conceptul de "istorie politica", pe care il comenteaza cu referinte la istoriografia secolului XIX[26] si propune apoi o alta perspectiva stiintifica, mai integratoare si mai dinamica. Recunoscand din nou ca antropologiei i se datoreaza si construirea, in secolul XX, a unuia dintre primele discursuri stiintifice asupra puterii - concept preluat apoi de sociologie si de stiintele politice -, Le Goff subliniaza o diferenta esentiala intre aceasta si politica: in timp ce "puterea sugereaza notiunea de centru si de profunzime,"[27] politica trimite la suprafata si la superficial (probabil, la exercitiul politic si la ideologie, pe care in general Le Goff o desconsidera, n.n.).

(Aceasta precizare motiveaza folosirea termenului de "putere" in cercetarea de fata, in legatura cu imaginarul medieval, uneori in detrimentul notiunii de "politic", mai curand obiectul de studiu al stiintelor politice.)

In descendenta lui Marc Bloch[28], a lui Ernst H. Kantorowicz[29] si a lui Walter Ulmann[30], o intreaga scoala de istorici si de filologi, coordonati de Bernard Guenée[31], a dus mai departe, cel putin in Franta, studiile de antropologie a puterii pentru perioada medievala[32]. I-as aminti aici, pentru lucrari similare ca abordare filosofica, si pe Gilbert Dagron[33], pentru istoria Imperiului bizantin; pe Louis Marin[34], Yves-Marie Bercé[35], Isabelle Flandrois[36], Michel Senellart[37], Jean-Paul Roux[38], Alain Boureau[39], Ran Halévi[40], Joël Blanchard,[41] printre altii, pentru perioada franceza dintre secolele            XIV-XVIII;  pe Giovanni Tabacco[42] si Carlo Varotti[43], pentru evul mediu si renasterea din Italia. (I-am mentionat si pentru faptul ca lucrarile lor, numite acum in notele de subsol, au consolidat numeroase observatii si concluzii ale acestei teze.)

Dupa cum se poate observa, autorii la care trimite Le Goff (dintr-o lista pe care       mi-am  permis sa o completez, din ratiuni stiintifice legate direct de teza de fata) s-au ocupat de diferite perioade ale premodernitatii europene, in special occidentale. Continuand pledoaria unei antropologii a puterii pentru evul mediu (inteles de el insusi ca desfasurandu-se intre secolele IV-XVIII[44]) -, cercetatorul francez noteaza ca pentru aceasta perioada poate fi studiat "un simbolism profund ancorat intr-o semiologie religioasa, care transforma politicul intr-o zona a sacrului. Unul dintre aceste                semne-insemne se preta indeosebi la ample comentarii privind, pe de o parte, insasi esenta simbolisticii politico-religioase si, pe de alta parte, institutiile in care s-a intrupat de-a lungul istoriei: coroana."[45]

Sugestia pe care o face istoricul francez, amintindu-l pe Robert Folz[46], este ca nu numai textele sprijina sondarea gandirii puterii in perioada medievala, inteleasa si ca o putere simbolico-religioasa, ci si studiul institutiilor, al ceremonialelor, al artei religioase. Mai mult, invocand apartenenta la gruparea adepta a "noii istorii", perspectiva dezvoltata de Scoala de la "Annales", Le Goff critica moderat "dispretul" pe care fondatorii acesteia (Fernand Braudel, Lucien Fevbre, Marc Bloch) l-au manifestat fata de istoria politica, de istoria-povestire si de istoria evenimentiala, din cronici si tratate medievale de istorie sau din "oglinzile principilor", considerate "o istorie de suprafata, careia ii scapa prada, preferand sa ramana in urma."[47]

Or, ceea ce propune discipolul lor - autorul insusi, devenit intre timp o voce cu mare autoritate stiintifica - este tocmai o reevaluare (nu pe baze teoretice foarte sigure insa) a documentelor oficiale (ignorate de maestrii sai), pentru ca, numai impreuna cu ansamblul obiectelor-marturii (obiectul predilect de studiu al istoricilor de la "Annales"), sa poata da o imagine completa a lumii medievale. Ceremonialul de curte, simbolicul si ritualul au sprijinit, spre exemplu, restabilirea regalitatii in cadrul sistemului politic al societatii cu o economie de tip feudal; conform viziunii lui Le Goff, documentele care vorbesc despre ele trebuie interogate din nou, in relatie cu toate celelalte surse de cunoastere a epocii respective - arheologice, literare, economice etc. Mai mult, istoricul solicita si o perspectiva comparatista (deduc ca a dorit sa spuna interdisciplinara, dupa exemplele date) asupra teologiei politice medievale, pe care - citandu-i pe P.E Schramm[48] si pe Kantorowicz[49] - o vede si el ca pe o "cheie" posibila pentru intelegerea mai exacta a societatii premoderne.

Exemplul lui Kantorowicz[50] provoaca reluarea unui nume francez, Marc Bloch[51], care a propus, prin celebra sa lucrare inchinata Regilor Taumaturgi, un model de studiere a "mentalitatilor politice". In acest punct al discursului coagulant din jurul conceptului de "antropologie politica", Le Goff intervine cu precizarea ca o istorie sociala dinamica nu este incompatibila cu o perspectiva antropologica asupra societatii respective. Mai exact, vocabularul si mentalitatile medievale ar ajuta "o istorie politica a structurilor de lunga durata, ingloband atat partea valabila si vie din geopolitica, cat si analizele efectuate dupa modelele antropologice. La fiecare nivel, s-ar acorda o atentie deosebita studierii diverselor sisteme semiotice ale politicului: vocabular, rituri, comportamente, mentalitati."[52]

Din perspectiva tezei pe care o propun, corelez cele doua studii ale lui Le Goff, cel introductiv si cel de prezentare teoretica a antropologiei puterii medievale, in felul urmator:

1.       propunandu-mi mai intai sa urmaresc configurarea unui sistem conceptual al imaginarului premodern, am integrat diferentele terminologice operate de cercetatorul francez (in prefata citata) intr-o perspectiva critica, ce mi-a permis sa dezvolt un camp teoretic in jurul notiunii de imaginar (sectiunea I).

Termenul a cunoscut o evolutie aparte, de la forma adjectivala greaca din antichitate, la atestarea din latina timpurie, ca nume de meserii, si apoi la cea din latina imperiala tarzie, cu sensul de "cel care poarta chipul (substitut: masca, statuie, n.n.) imparatului"; de la specializarea medievala pentru denumirea relatiei cu "lumea de dincolo" la intelesul conceptual din modernitate (analiza etimologica si conceptuala in cap. II.2.). Data fiind aceasta istorie fragmentata a termenului, am urmarit sa-i construiesc identitatea prin analiza unor texte care il pun in relatie cu campuri semantice inrudite (sectiunea II).

Or, tocmai aceste "incizii" in diacronie m-au condus apoi catre o situatie inedita: corelarea, intr-un sondaj de tip arheologic, a unei "genealogii" terminologice si conceptuale pre-crestine cu una crestina timpurie (cap. II.3. si cap. II.4.).

In acceptiunea tezei de fata, imaginarul este un macro-sistem social functional, cu istorie si activitate continue, este un "depozit" de imagini, simboluri, modele etc. structurat, format dupa legi proprii de ordonare a "informatiei" primite si cu posibilitati variate de reactivare permanenta a unor unitati, coduri, sub-structuri sau structuri, in functie de cerintele realitatii, intr-o relatie de schimb neintrerupta. De aceea, urmaresc sa radiografiez o supra-structura a sa, relativ indiferenta la spatiu[53], dar specifica unor culturi de tip oral (antice si medievale), care solicita incomparabil mai mult capacitatile mnemotehnice ale colectivitatii pentru stocarea "bagajului" simbolic, spiritual si cultural pe care il realizeaza. (Aceasta abordare motiveaza analiza imaginarului filosofic al politicului antic, ca prima forma de organizare sistematica a imaginarului comunitatii).

Sistemul teoretic pe care il voi prezenta (cap. I.4.) ar putea sugera ca are un anumit caracter mecanic si ca e foarte abstract. Dar, asa cum se intampla si in "Prefata" lui Le Goff, precizarile conceptuale nu ignora cazurile concrete, de la care a plecat de fapt acest sistem; ele vizeaza modul in care imaginile perceptibilului si ale non-perceptibilului se proiecteaza intr-un "loc geometric" (proiectie imaginativa ordonata) al mentalului colectiv - imaginarul -, unde este posibila o articulare coerenta si totala a lor, intrinseca modului de functionare a sistemului meta-naratiunii colective.

Inca o perspectiva asupra organizarii aceluiasi sistem este derivata tot din observatiile lui Le Goff: mecanismul social nu exclude o dominanta antropologica. Adaug insa aici ceea ce istoricul francez exclude: arhetipologia "divinului", fie in acceptia pre-crestina, fie in cea crestina, fie reiesita din "contaminarea" celor doua (arhetipologia demonicului). Cu toate ca organizarea imaginarului apare rationala si inteligibila stiintific, arhetipul nu ramane in afara lui, ca o "elucubratie mistificatoare", ci este un concept generator si paradigmatic.

Daca in aceeasi dimensiune, a antropologicului, intra si mentalitatile, dupa cum noteaza Le Goff (mentalitatile sunt si ele tratate diferentiat: sociologic, istoric, politic sau artistic[54]), atunci sistemul imaginarului poate include reflexul problematicii politicului si imaginea sa in perspectiva diacronica a duratelor lungi. "Sistemul semiotic al politicului" (dupa terminologia lui Le Goff) devine un sub-sistem al imaginarului, cuantificat simbolic, insa avand functia de organizare a intregului.

Asadar, situez in cadrul discutiei asupra sistemului teoretic si viziunea antropologica a puterii, alaturi de cea filosofica desprinsa din analizele textelor (cap. II.3. si II.4.). Pentru a explica formarea teoretica a imaginarului politicului si al puterii (care isi subordoneaza simbolicul, dupa cum afirma tot Le Goff in acest studiu final, spre diferenta de precizarile din prefata), operez o diferenta intre acesta si "teoria politica", intelegand prin prima sintagma conceptuala, imaginarul politicului si al puterii, sistemul de gandire imaginativa al premodernitatii care preia reflectiile teoretice, le identifica numitorul comun, le ordoneaza si le recompune dupa o meta-naratiune proprie a comunitatii. Teoriile politice intra in imaginarul politic nu in litera lor strict stiintifica, ci cu dimensiunea lor imaginativa si chiar utopica, cu incarcatura lor filosofica si cu reteaua lor de micro-structuri coagulante, care stimuleaza intelegerea, dar care raspund si cerintelor receptorului. Teoriile "revolutionare", daca nu isi gasesc imediat o retea invizibila de asteptari la nivelul grupului sau al comunitatii, raman izolate, cu posibilitatea de integrare ulterioara in ansambluri mai mari. Cum orice teorie politica vizeaza organizarea raporturilor de forta intr-o societate, inevitabil ele folosesc un referent real, un limbaj comun cu societatea si o suma de "reflexe" de gandire, "cuantificabile" in imaginarul colectiv.

Conform acestei viziuni, prezenta in textele "iconoclaste" ale anticilor a unor teorii politice in nuce nu impiedica intelegerea lor drept sisteme purtatoare de substanta imaginativa, pe de o parte, si de factori potentiali de coagulare a proiectiilor colective asupra puterii si asupra politicului (cap. II.3.). Catre sistemul imaginarului pleaca dinspre teorie atat ceea ce "prezentifica" o gandire sau o asteptare colectiva, cat si ceea ce, sub incidenta potentialei narativizari sau descrieri, poate sa se integreze intr-o viziune colectiva, prin mecanisme specifice de ordonare a semnificatiilor.

Reprezentarea, reflex al gandirii intelectuale, intra in relatie, dupa cum voi analiza, cu imaginatia, cu imaginea "conotativa" (semnificanta), cu simbolul si cu structurile pe care acestea le formeaza (cap. I.3. si I.4.). Ideologia este una dintre aceste structuri, inteleasa si ea ca un mod de a povesti/a imagina o realitate, ca o oferta de modificare a acesteia, plecand de la asteptarile colective. Sistemul teoretic al imaginarului, dominat de un nivel paradigmatic - al arhetipurilor, al ideilor primordiale legate de geneza si de intemeiere -, primeste dinspre gandirea practica si dinspre cea intelectuala solutii de transformare a lumii, pe care le "memoreaza", le integreaza in "reteaua" imaginii identitare si le pastreaza active.

2.       Factorul antropologic se intalneste cu istoria sociala, in cazul tezei de fata, intr-un alt mod si cu un alt rezultat: modelul imaginarului medieval (romanesc) (cap. II.5.). De aceasta data, nu principiul generator, cantitativ, este cel care ordoneaza sistemul imaginarului, ci unul calitativ, diferentiator. Campul puterii nu este doar unul al exercitiului politic sau ideologic, ci si un spatiu marcat de gandirea raporturilor sociale intre indivizi, nu numai a raporturilor institutionale.

Cum perioada premodernitatii este prin excelenta una a afirmarii masculine, imaginarul istoric al puterii in spatiul privat se ordoneaza tot dupa legea spatiului public; reflecta totusi existenta unui loc (habitatul non-public) de manifestare predilecta a marginalilor (femei, copii, "supusi").

"Simbolismul ancorat intr-o semiologie religioasa" nu cred ca transforma doar politicul "intr-o zona a sacrului", ci chiar manifestarea puterii (medievale) in ansamblu. Intregul camp social intra sub incidenta fortei de control persuasiv a puterii oficiale "sacralizate" (si negociate deseori intre biserica si palat); spatiile si "timpii" din zona privatului sau cei ai vietii comunitare non-institutionale sunt conditionati in totalitate de politica oikonomiei crestine. Productia intelectual-imaginativa, ca si cea "fantezista", spiritualitatea religioasa, cu dogma sa si cu repudierea ereziei patrund automat in sistemul imaginarului, care schematizeaza si reconfigureaza imaginea lumii, asa cum "medievalii" isi inchipuiau ca a fost hotarata de divinitate.

Imaginarul medieval al puterii ar fi tocmai imaginea totala si coerenta pe care comunitatea si-o formeaza despre propria ei organizare si existenta, in relatie cu sacrul, cu profanul si cu tripleta derivata din                                     ele: divinitate-diavol-moarte (cap. II.5.). Aceasta intelegere, intelectuala sau populara, teoretica sau artistica, este a unei lumi care accepta ca factori supremi de control arhetipul divin si institutiile sale, reprezentate de autocrat si de primul "sacerdot" (cap. II.3.).

3.       Teza de fata se situeaza in cadrul directiei de cercetare propuse de Le Goff, la care adaug contributia (personala a) situarii studiului imaginarului colectiv sub incidenta antropologiei puterii si a politicului.

Propunerea de interpretare teoretica vizeaza urmatoarele aspecte: identitatea conceptului principal si a sistemului sau ordonator (sectiunea I), modul in care acestea s-au format, printr-o posibila filiatie "genealogica" cu alte concepte fundamentale pentru teza (sectiunea II) si legatura lor cu imaginarul medieval romanesc si cu discursul-document, text si imagine (sectiunea III). Voi respecta traseul stiintific sugerat de Le Goff si metoda scolii despre care am vorbit, condusa de Bernard Guenée: textul oficial devine, in lumina teoriei propuse, un simptom al imaginarului puterii si un instrument intelectual (teoretic) de influentare nu doar a gandirii colective, ci si a practicii politicului.

Corpusul de documente folosit pentru exemplificare va aparea in comentariu insotit de trimiteri la imaginea plastica si la monumentul arhitectural. Asa cum prevede si Le Goff, textul nu mai poate fi privit doar insular, autonom, si nici doar intertextual sau contextual. "Textul-testis" (marturie) si            "textul-textum"[55] (tesatura de discursuri, simboluri, imagini, reflexe de mentalitate) constituie impreuna cele doua fete ale "textului-monument", care aduna in el semnificatii ale trecutului si detine resurse pentru o reintegrare viitoare a sa. Discursul public si imaginarul colectiv garanteaza pentru o identitate a comunitatii, in masura in care reprezinta impreuna un model si o sursa imaginativa pentru realitate.

Imaginarul medieval (romanesc) poate fi citit, in consecinta, ca un sistem meta-discursiv prin care comunitatea isi proiecteaza (narativ) in istorie identitatea completa si imaginea de sine, asa cum ea doreste si poate sa le construiasca.

 

I. 2.      IMAGINARUL CA FORMA DE NARARE A ISTORIEI

Daca prima dimensiune a campului social cu care imaginarul dezvolta o relatie de influentare reciproca, permanenta, este puterea, a doua e data de istorie si de interpretarea ei narativa, opera istoriografica. Scrierile despre trecutul comunitatii intereseaza, in cazul tezei de fata, ca obiect al analizei (sectiunea III), ca factor generator pentru practica si pentru imaginar (cap. II.4.) si ca reflex al unei constiinte colective sau individuale          (cap. II.2. si cap. II.3.), ce se insereaza in procesele majore socio-politice, spirituale (religioase) si culturale.

Textele asupra carora ma voi opri la un moment dat releva, de aceasta data, un imaginar filosofic al politicului (pentru politeia antica - cap. II.3.) aflat in relatie cu unul al politicii organizarii lumii crestine (oikonomia basileica - cap. II.4.), ce vor fi apoi integrate discutiei asupra modelului imaginarului medieval. 

Istoriografia, la randul ei, va fi privita si ca materializare a unei gandiri responsabile fata de organizarea trecutului "tezaurizat" al comunitatii, dar si ca model pentru procesul de "imaginare", prin care se pastreaza intr-o forma coerenta proiectiile identitare ale sinelui despre sine si despre alteritate.

Pentru sustinerea unei viziuni asupra imaginarului ca "forma de narare a istoriei", voi urmari succint, in analiza imediat urmatoare, modul in care, in cadrul studiilor contemporane de filosofie a istoriei, s-a ajuns la perspectiva anti-pozitivista a Scolii de la "Annales" - careia ii apartine si Jacques Le Goff. Deschiderea metodologica si integrarea naratiunii in procesul de intelegere a marturiilor trecutului mi-au permis corelarea unor  fenomene sociale si politice nu doar cu discursurile care le reflecta, ci si cu structurile imaginative ale mentalului colectiv, intr-o perspectiva diacronica, a "duratelor lungi".

Imaginarul colectiv, configuratie sistemica deschisa in cadrul mentalului, ce insoteste permanent existenta concreta a unei comunitati, poate fi descris fara referinta exacta la un spatiu, dar nu poate fi vacuat de timp.

"Istoria" lui este, datorita retelei conceptuale la care apelez, una specifica: cea a premodernitatii europene. Ea il infuzeaza, in toate resorturile sale schematice, ii da identitatea unui timp ale carei "semne-insemne" (ca sa-l citez pe Le Goff) le poarta. Timpul este liantul, numitorul comun al tuturor unitatilor sale constitutive. Fara el, toate acestea ar aparea ca un puzzle sau ca un inventar "arheologic" fara semnificatie. Caracterul de sistem este asigurat asadar tocmai de timp si de miscare[56], in relatie cu o traditie filosofica majora, prezenta de fundal in schema pe care o voi propune.

Aceasta intelegere a sistemului imaginarului nu putea sa survina decat intr-o paradigma epistemologica generoasa, care, prin relativizarea factorilor traditionali determinanti, a facut posibila iesirea din cadrele "gandirii tari" ale "istoriei politice". In teoria actuala a imaginarului, memoria colectiva, spre exemplu, nu mai e doar garantia datelor si a documentelor oficiale, martorul unei istorii continue si glorioase a eroilor reali, ci este si o memorie sparta, discontinua, uneori incoerenta, a textelor sau a marturiilor diverse. Timpul insusi e mozaicat, e al fiecarei structuri sau unitati, individ sau opere in parte, dublat si mentinut ca de o plasa de timpul fizic continuu, fluent, in care se proiecteaza existenta in ansamblul ei.

Fragmentele memoriei insa nu raman suspendate haotic intr-o zona amorfa a "amintirilor" si a "imaginariilor" lor, ci se reintalnesc, livrand mai multa sau mai putina informatie catre sistem, intr-un camp al reprezentarilor imaginative, adunate in - ceea ce am numit deja - meta-naratiunea comunitatii despre sine si despre raportul sinelui cu Celalalt, de-a lungul timpului istoric.

Spiritul recuperatoriu si coagulant al constiintei colective impune, printr-o serie de mecanisme de ordonare, o identitate istorica ce nu are dreptul sa-l contrazica vreodata. Imaginarul lasa sa se vada numai ceea ce spiritul colectiv programeaza si asteapta de la el.

Discursul stiintific istoriografic al secolului XX a participat el insusi, din punctul de vedere al metodologiilor si al filosofiei sale, la o interesanta experienta epistemologica; a oglindit dilemele socio-politice ale societatii si mutatiile valorice survenite, la nivel ontologic, in psihicul colectiv.

Istoriografia, renuntand la a mai reda o "istorie politica" (despre care vorbea si Jacques Le Goff in studiul comentat anterior), a devenit o stiinta complexa si a intrat  intr-un dialog interdisciplinar creator cu majoritatea domeniilor umaniste.

In descendenta unor precursori "re-evaluati" (cum ar fi Giambattista Vico, invocat des ca unul dintre fondatorii gandirii moderne asupra istoriei) sau a unor miscari de idei, precum scoala iluminista europeana, polemica stiintific, filosofia istoriei in secolul XX si-a subordonat, desfasurand cel mai amplu demers interpretativ din existenta sa, discipline si "zone" de cercetare din cadrul mai larg al culturii si al proceselor de civilizatiei.

Strabatuta fie de gandirea pozitivista logica (filosofie analitica aplicata la istorie)[57], fie de tendintele anti-pozitiviste[58], in cadrul unor curente si scoli de sorginte germana, franceza si anglo-saxona, filosofia istoriei a oferit o replica bine articulata modelului (clasic) deductiv si nomologic[59], plecand de la conceptul de "Verstehen" ("intelegere")[60] catre interpretarea hermeneutica.

In Franta, spre exemplu, perspectiva anti-pozitivista a fost consacrata, printre altii,  de Michel Foucault si Paul Ricoeur[61] (filosofi care se regasesc in bibliografia ce a sprijinit teza de fata), prin incercarea de conciliere (critica) a modelului nomologic cu analizele explicarii istorice a actiunilor umane[62].

In istoriografia anglo-saxona, optiunea anti-pozitivista a devenit chiar mai radicala teoretic prin drumul deschis in analiza retorica si naratologica de Hayden White[63], care a fost continuat, in acest spirit, de catre F.R. Ankersmit[64], prin elaborarea unei metodologii naratologice a istoriei.

Spiritul modernist al "noii istorii" se desparte definitiv de directia traditionala analitica. Istoria este "citita" ca o "naratiune" sau avand caracterul unei "opere deschise" (mai mult decat in sensul semiotic acordat textului de catre Umberto Eco). Istoriografia si filosofia istoriei propun un alt tip de discurs si o alta forma de "lectura/narare" a trecutului -, fara a nega rolul jucat in continuare de demersul istoriei analitice. Premisele acesteia[65] sunt recunoscute, ramanand functionale[66] si pe mai departe in filosofia istoriei.





            "Noua" filosofie a istoriei propune insa schimbarea unor principii fundamentale, mai intai prin abandonarea convingerii ca practica istoriografica este axata pe explicarea trecutului prin reguli logice (precum in modelul deductiv sau nomologic si in modelul rational), si, in consecinta, prin trecerea la analiza naratiunii istorice concepute nu doar ca procedeu narativ, retoric sau cultural, ci ca un "martor" si ca un model socio-politic (viziune pe care o integrez in strategia teoretica a acestei teze).

            Trecerea realizata de Arthur Danto, printre primii, de la o stricta filosofie analitica a istoriei spre o problematica a "povestirii istorice", s-a facut printr-un abandon treptat al categoriilor pozitiviste si printr-o nuantare gradata a discursului despre categoria temporalitatii. "Factorul timp" organiza deja - chiar la istoricii si filosofii pozitivismului anilor '70 - modelele logice, bazate pe explicatii deductive si nomologice date istoriei.

            "Naratiunea" isi asuma statutul de categorie principala a metodologiei "noii istorii". Miscarea anti-pozitivista accentueaza temporalitatea, relativizeaza perspectiva asupra "istoriei" si impune planul mozaicat al "istoriilor". Introduce "multiplul" in reconsiderarea trecutului, fara sa renunte la "materialul istoric" (de fapt, la "martorii" istoriei).

In plus, "naratiunea" tinde sa subordoneze, conceptual, orice manifestare a trecutului, pastrat in forma abstracta sau materiala. In orice "martor" s-ar afla in nuce o structura latenta de povestire.

            Viziunea aceasta se aplica in special textelor, iconografiei, artei profane si sacre, domeniilor de cercetare in care constiinta care mediaza intre "o realitate trecuta" si "lector" este pasibila de distorsionare a sensurilor, intentionata sau nu. Consacrarea rolului decisiv jucat de o prezenta subiectiva in procesul de cunoastere a trecutului este una dintre principalele schimbari in epistemologia propusa de "noua istorie"; fapt care a fost corelat cu impunerea conceptului de "naratiune", aplicat "imaginilor", "simbolurilor" si "imaginarului", ceea ce modifica fundamental nu doar filosofia interpretarii istorice, ci si metodologia cu care este abordat trecutul.

Scoala de la "Annales" (incepand cu anii '30) este si ea autoarea unui nou tip de discurs interpretativ (pornind insa de la istoria economica), prin absorbtia unor concepte vehiculate de gandirea filosofica.

Unul din rezultatele acestui demers a fost studiul mentalitatilor[67]. Lui i se vor alatura, cu specificul stiintific propriu fiecaruia dintre ele, studiul civilizatiei ca fenomen cultural si material (sub multiple aspecte), cel al socialului, al culturii propriu-zise, al religiei sau al politicului, printre altele[68].

            In plus, metodologia propusa de Scoala franceza, inca de la primele generatii, recunostea necesitatea studierii interdisciplinare a trecutului. Acest tip de cunoastere istorica s-a extins la cercetarea tuturor domeniilor vietii societatii.

Prin generatiile de istorici din anii '70 (printre membrii carora se numara Georges Duby si Jacques Le Goff), deschiderea epistemologica ajunge sa includa fenomenele de  mentalitate si manifestarile imaginarului, cu statut autonom, si nu subordonate sau adiacente faptului social-economic sau politic[69]. Scoala de la "Annales" isi aproprie demersul antropologic din stiintele psiho-sociale (asa cum o fac Robert Muchembled[70] sau Emmanuel Le Roy Ladurie)[71], in directia teoretizata in 1985 si de Le Goff.

            Spre sfarsitul anilor '90, se acorda un loc tot mai important stiintelor               psiho-sociale, mentalitatilor[72] si imaginarului[73], directii convergente, mai mult sau mai putin disimulat, inspre politic, evidenta noua preocupare in filosofia contemporana a istoriei.

            Interpretarea "textului" in relatie cu timpul si naratiunea, dupa filosofia              anti-pozitivista (lucrarea deja citata a lui Paul Ricoeur, Temps et récit, este doar unul dintre exemplele importante) a demonstrat istoricilor francezi de la "Annales" ca toate marturiile pot sustine noul val al discursurilor asupra mentalului colectiv si implicit asupra imaginarului: textele filosofice sau literare, ca si imaginile plastice sau monumentele arhitecturale[74].

            Noua perspectiva presupune insa, in limitele unei cunoasteri specifice, un "context of invention (construction, imagination)", in locul unui "context of discovery". Dar procesul de substituire (nu de negare, insa!), care se poate baza pe formele deductive ale argumentarii logice, nu are loc in interiorul unei filosofii a justificarii ("context of justification"), construite strict pe conceptia clasica a adevarului, ci "su un ideale di sapere sicuro come obiettivo della scienza. Proponiamo invece di condividere una filosofia dell'argomentazione che ponga l'accento su un processo di formazione del savoir e rifiuti l'esistenza di una verità unica e privilegiata."[75]

"Intoarcerea" Scolii catre cultura spirituala si relativa sa indepartare de cultura materiala de tip economic, agrar etc. au dus la reevaluari importante in domenii pana atunci adiacente istoriei civilizatiei si la apelul facut catre domenii si reprezentanti de baza: istoria literara (pentru cea medievala, Paul Zumthor), istoria artei (readucerea in primul rind a lui Erwin Panofsky si Ernst Gombrich, dintre multi altii), teorie literara si teoria imaginii (Pierre Francastel), istoria textului si a marturiilor religioase                      (Henry-Irénée Marrou). Cercetatorii domeniului mentalitatilor au preluat si ei[76] puncte de vedere asupra imaginii din teorie literara si din teoria artelor plastice. Studiile lor acorda, in momentul de fata, in scoala franceza, o atentie speciala filosofiei imaginii, prin unul din cei mai cunoscuti reprezentanti ai sai, Jean-Jacques Wunenburger, important mai ales pentru studiul imaginarului[77].

Influentele enumerate atat de succint aici au transformat insa viziunea asupra obiectului de studiu si au condus tot mai mult analizele catre domeniul mai incitant, desi mai ambiguu si destul de contestat, al imaginarului. Strict in aceasta zona, lucrarile mai importante au fost cantonate in zona antropologiei (prin Gilbert Durand[78]), a                  mito-criticii[79] sau in cea a literaturii[80] si a istoriei artei, mult prea putin corelate cu evolutia societatii, in ansamblul ei, si cu fenomenul istoric. Imaginarul, conceptual, a "trait" in interiorul textului sau al imaginii plastice (acestea doua fiind ele insele rareori inter-relationate, pana la aparitia scolii de ekphrastica).

In istoriografia contemporana, imaginarul a fost folosit de cele mai multe ori incorect intr-o relatie de subordonare fata de "mental" sau de "mentalitati" (voi relua problema in cap. I.5., in descrierea sistemului conceptual al imaginarului).

            Pentru ca "martorul" principal al tezei de fata este textul istoriografic premodern (in special antic si crestin medieval), discutia asupra filosofiei contemporane a istoriei permite motivarea integrarii ideii de "naratiune" in respectiva abordare conceptuala a imaginarului. Viziunea stiintifica pe care o urmez reface imaginea trecutului coroborand toate marturiile pastrate. "Unitatile" in sine se bucura de un statut egalitar, ceea ce niveleaza campul in care ele sunt inserate. Doar ca, pentru a le intelege mai bine, teoria analistului are dreptul sa le coreleze altfel decat pana atunci (in spiritul unei etici profesionale respectuoase fata de adevarul stiintific), astfel incat sa ajunga la imagini  viabile ale trecutului.

            In cadrul unei astfel de episteme a fost posibil sa inserez o noua perspectiva si o incercare de teoretizare a imaginarului. Cum notiunea de "mental", difuza si ambigua, nu mai raspundea in ultimul deceniu presiunilor de ordin metodologic din cadrul domeniului, am cautat sa asez si eu mentalitatile (structuri ideatice care se bazeaza pe o suma de micro-naratiuni colective) in ansamblul procesului de "imaginare" elaborat la nivelul comunitatii. Notiunea de imaginar are capacitatea de a ordona "spatiul" mentalului colectiv, nu altfel decat prin mecanisme asemanatoare celor ale naratiunii: identificarea locurilor, a timpului, a personajelor, stabilirea raporturilor de forta, precizarea dimensiunii teleologice a "actiunii" si a legilor care regleaza  intregul mecanism (cap. II.5). Cel putin, asa va fi configurat modelul imaginarului medieval(romanesc), urmand tipul de organizare a relatiilor din lumea reala, semnificatiile care se transforma in continuturi simbolice, raportul dintre perceptibil si non-perceptibilul divin sau demonic.

            Privirea rapida asupra modului in care "naratiunea" s-a inserat in filosofia istoriei contemporane poate oferi acreditarea strategiei dupa care am introdus aceeasi structura a actiunii in obiectul insusi de cercetare, in modelul proiectiilor identitare colective. Cum voi arata in capitolul imediat urmator, imaginarul si realitatea, fiind intr-o continua relatie de comunicare si facand schimb permanent de informatie (simbolica sau nu), ajung sa aiba reguli asemanatoare de configurare.

            In urma acestor doua capitole care au tratat imaginarul ca forma de narare a puterii si a istoriei, prin prezentarea noii perspective epistemologice in filosofia contemporana (descrise anterior), am obtinut alte doua suporturi teoretice pentru analizele urmatoare:

1.      intelegerea imaginarului ca sistem de organizare logica a imaginii despre sine a comunitatii;

2.      deducerea unei teorii a imaginarului in cadrul filosofiei anti-pozitiviste         dintr-o tripla intalnire: a antropologiei puterii si a politicului cu "martorii" istoriei si cu mecanismele unei meta-naratiuni sociale.

I. 3.      RAPORTUL DINTRE IMAGINAR SI REALITATE

Intr-un studiu de referinta semnat de Évelyne Patlagean, domeniul imaginarului este considerat a fi "ansamblul reprezentarilor care depasesc limita impusa de datele experientei si de asociatiile deductive legate de acestea"[81].

Lucian Boia, comentand aceasta posibila delimitare, ajunge la concluzia ca, pentru grupul director francez care a alcatuit volumul de studii despre "noua istorie" (girat chiar de Le Goff insusi), "imaginarului ii apartine tot ceea ce se situeaza in afara realitatii concrete, incontestabile, a unei realitati percepute fie direct, fie prin deductie logica sau experimentare stiintifica. Imaginarul ar fi astfel domeniul falsului si al neverificatului (sau al neverificabilului)."[82]

Traseul sau demonstrativ duce catre cateva asertiuni polemice, ca si in cazul lui Jacques Le Goff: "Pentru a ne apropia de o solutie, trebuie depasita dihotomia                real-imaginar si, de asemenea, trebuie sa se renunte la utilizarea Ratiunii ca masura pentru orice. Imaginarul este un produs al spiritului. Concordanta sau neconcordanta sa cu ceea ce se gaseste in afara este ceva secundar, chiar daca nu este lipsit de importanta pentru istoric. (.) Imaginarul se amesteca in realitatea exterioara si se confrunta cu ea; isi gaseste acolo puncte de sprijin sau, dimpotriva, un mediu ostil; poate fi confirmat sau repudiat. El actioneaza asupra lumii si lumea actioneaza asupra lui. Dar, in esenta, el constituie o realitate independenta, dispunand de propriile sale structuri si de propria sa dinamica."[83]

Din cele doua analize ale notiunii de imaginar, pot fi desprinse urmatoarele idei: mai intai, dupa É. Patlagean, imaginarul transgreseaza concretul, dar nu-l paraseste si nici nu intrerupe corespondentele cu acesta; nu se ghideaza dupa logica realitatii; este specific fiecarei societati sau culturi si fiecarui nivel social[84]. Se sugereaza asadar, fara sa se fi ajuns nici in studiul citat la o definitie, ca imaginarul este o alta Realitate, cu o logica proprie, dar care inglobeaza experienta umana, de la aspectele colective si sociale, la cele intime si personale; ar avea in comun cu realul si o intelegere posibil asemanatoare a termenului de reprezentare. Spre diferenta de Le Goff, É. Patlagean nu mai nuanteaza aceasta notiune in raport cu imaginea.

In al doilea rand, L. Boia, care confirma in prima faza cateva din tezele mentionate de Patlagean, cum ar fi cea a ordinii proprii lumii spiritului transcendent si cea a identitatii ei diferite, subliniaza ca imaginarul ar trebui radiografiat cu alte instrumente, nu numai cu ale Ratiunii (ca instanta suprema de cunoastere), desi "se amesteca cu realitatea" ("exterioara"), influentandu-se reciproc.

Iata o dubla ipostaza provocatoare: pe de o parte, textul cercetatoarei franceze nu lamureste problema identitatii conceptului, altfel decat printr-o inventariere a directiilor de studiu suprapuse fortat peste domeniul imaginarului (istoria mentalitatilor, istoria artei, istorie institutionala, istoria ideilor etc); pe de alta parte, in cazul lui Lucian Boia, observatiile, cel putin din debutul cartii, sugereaza problematizarea teoretica a relatiei dintre realitate si imaginar.

Compatibilitatea celor doua lumi (afirmata in alte locuri in carte de catre L. Boia) nu poate fi stabilita decat pe baza unor principii si reguli comune. Permisivitatea granitei nu inseamna consacrarea unui no man's land lipsit de regula. Imprumuturile, influentele sau mai exact schimburile permanente dintre realitate si imaginar sunt decisive pentru echilibrul dintre perceptibil si dimensiunea abstracta a gandirii umane, pentru mentinerea structurii duale a fiintei, pragmatice si idealiste, si, de ce nu, pentru asigurarea permanenta a alternativei, complementare (invoc aici functionarea sistemului fizic al vaselor comunicante).

Imaginarul este o compensatie fata de frustrarile si de esecurile provocate de lumea concreta, asa cum planul realitatii perceptibile este o compensatie si o certitudine fata de improbabil si de necuprins, fata de gandul care produce frica[85], tocmai pentru ca, imaginativ, e atotputernic, pana la a se auto-distruge[86].

Fiinta umana este prinsa intre doua tipuri de finitudine, pe ambele planuri. Neputand sa stapaneasca pana la capat nici perceptibilul, nici abstractul, se manifesta nu schizoid, ci complementar si compensatoriu in alunecarea dintr-o lume in alta, preferand, de cele mai multe ori in istoria culturala a imaginarului, granita si zonele ei imediat limitrofe.

Din punctul de vedere al cercetarii de fata, disolutia acestei limite dintre lumi nu este posibila si nici relevanta. Ea exista (asa cum afirma si Évelyne Patlagean) si este consubstantiala complementaritatii dintre trup si spirit, dintre ratiune si fantastic. 

Schema de functionare a celor doua lumi, realitate si imaginar, este insa asemanatoare in ce priveste situarea raporturilor de putere si a resorturilor de semnificare simbolica si de structurare "narativa"[87], mai ales si cu totul special pentru tipul de civilizatie premodern. Subliniez "schema de functionare" si nu "continuturile", pentru ca aici este necesara individualizarea fiecarei lumi in parte (v. si mai departe).

Imaginarul nu este "o simpla travestire a realitatii"[88] si nici o invazie bruta a datelor concrete in abstract (fapt subliniat si de cercetatorii francezi citati, si de istoricul roman), ci o interpretare filtrata a acestora, pana la distorsiune si - in cazul sistemului propus de teza de fata - pana la identificarea fata de A a unui non-A: fata de profan, a sacrului si fata de canon, a ereziilor.

Granita care exista intre cele doua universuri, cel al realitatii concrete si cel al imaginarului simbolic, nu le pune in termeni de infruntare. O alta Realitate inseamna, pana la urma, ca exista un numitor comun pentru intelegere si pentru analiza, o structura posibil asemanatoare, care sa sustina dialogul dintre cele doua lumi.

Inteleg relatia dintre concret si imaginar completa, simetrica, de influentare reciproca, vie si mobila. Imaginarul se poate intoarce asupra realitatii, fie ca sa o sprijine, fie ca sa o modeleze. El nu primeste insa nimic din partea realitatii neinterpretat, netransformat in discurs specific - simbol, imagine, complex ideatic, complex de mentalitate, structura sau cod cultural[89].

Nu doar granita este unduitoare, si nu imuabila, dar si cele doua "bazine"[90] organizate pe dubletul perceptibil - non-perceptibil/imaginabil. Daca e sa recurg la o suma de metafore plastice pentru a sugera miscarea[91] in cadrul si intre aceste lumi, atunci as invoca imaginea a doua fluvii uriase, alaturate, care isi intalnesc apele pe o platforma mediana, o terasa de confluenta si o zona de corespondenta, in acelasi timp. Aceasta granita, vizibil delimitata de cele doua bazine, este cea care asigura transferul de substanta dintr-o parte in cealalta. Cele doua albii sunt permanent in contact si realizeaza schimburi relativ egale, astfel incat raman constant echilibrate. Nu exclud nici posibilii (si necesarii) afluenti, si intr-o parte, si in cealalta.

Inventarea progresiva a unor date noi ale realitatii alimenteaza fluidul concretului, din care, pe alocuri, dispar anumite lucruri sau concepte, sub forma de ape subterane sau cursuri de apa meandrice, care pot reveni la un moment dat in albia-mama. Aditionarile in lumea perceptibilului exercita presiune si identitatile lor ajung, prin zona de trecere unde sunt filtrate, inspre lumea abstractului, a non-perceptibilului, unde isi pot gasi un loc in sistemul imaginarului. Ele pot deveni creative sau nu, inregistreaza o istorie culturala proprie sau nu. Dar si dinspre imaginar apar presiuni inspre albia concretului: imagini fanteziste care devanseaza inventia propriu-zisa, figuri hibride sau mutatii care, in cele din urma, isi cauta/provoaca forma in realitate, in urma lecturii teoriei.

Apar apoi uneori in sistemul corespondentelor dislocari, devieri, discontinuitati, asa cum altadata pot fi reperate campuri nivelate, "delte" sau ape venite din subteran, care aduc la suprafata concepte si idei disparute, pe care cele doua fluvii, realitatea si imaginarul, le contextualizeaza diferit fata de trecut. Bazinele afluentilor exista in ambele laterale ale campului pe care il imaginez.

Trebuie precizat insa ca sistemul acesta metaforic nu ia in discutie relatia dintre semnificat si semnificant. Nu pun problema aici in termenii sincroniei si ai identitatii unei notiuni sau obiect, ci in cei ai procesului corespondentelor, in diacronia istoriei gandirii.

Imaginea celor doua fluvii care comunica si a bazinelor lor este doar o captatio imaginativa pe care o scriu acum pentru lectorul acestei teze. Sistemul corespondentelor, foarte complex, va fi descris in capitolul imediat urmator, in incercarea de a realiza, printr-o arheologie a conceptelor si a structurilor, un sistem teoretic al unei zone delimitate conventional prin doua decupaje transversale de timp (asa cum se va intampla si cu modelul aplicat al imaginarului medieval romanesc - cap. II.5.).

Voi opera in analiza stiintifica un tip de "scufundare", cu ajutorul unor sonde sau incizii la adancimi diferite si in locuri diferite in plan, astfel incat sa pot obtine o radiografie "tridimensionala" a acestor bazine, pe un fragment al lor (perioada premoderna). Ceea ce propun insa ca o noua formula de patrundere in adancimea acestui ansamblu fizic al vaselor comunicante este combinarea dintre un sistem (teoretic) - dupa descrierea caruia voi realiza analiza campului conceptual al imaginarului - si schema de organizare a lumii medievale, concrete si simbolice, asa cum imi apare ea (sau cum cred ca o redau marturiile). Practic, formula de lectura "va curge" (ca sa raman in campul metaforic pe care l-am propus pentru vizualizarea metodei) prin forma datata istoric, existenta in trecut si numai acolo.

In spiritul filosofiei anti-pozitiviste, imi asum subiectivitatea acestei metode. Nu pretind ca e raspunsul la intrebarea formulata de Lucian Boia si nici unicul substitut pentru o definitie. Dar, dupa parcurgerea cat s-a putut de sistematica a bibliografiei la care am avut acces, cum nu am gasit grila dupa care acest volum mare de carte de specialitate sa fie sistematizat, m-am intors catre imaginarul insusi, cautindu-i "chipul" si identitatea.

Mai exact, un chip, asa cum l-am intrezarit pana acum. Altadata, e posibil ca el sa sa fie altul. Si, asa cum metoda pe care o propun e in primul rand supusa vremii, tot asa vederea acestui chip poarta data intalnirii de acum. 

I.4.       SISTEMUL IMAGINARULUI PREMODERN (ROMANESC)

In demersul teoretic de fata urmaresc tocmai posibilitatea de descifrare a mecanismului intern al imaginarului colectiv premodern, inteles ca un sistem simbolic, permeabil fata de sistemele sociale si politice si fata de acele aspecte de civilizatie sistematizate de/in memoria colectiva prin "traduceri" mitologizante si prin discursuri culturale (text si imagine) laice sau spiritual-religioase.

Interpretarea si situarea critica fata de diverse teoretizari au cautat de fapt sa pregateasca descrierea functionarii imaginarului ca mecanism psiho-social si a modului in care este alcatuit, dupa legi asemanatoare cu cele ale realitatii (de ierarhizare, de coordonare, de combinare, de ordonare temporala, de auto-"prezentificare"). In plus, va fi indicata in capitolul de fata identitatea sub-structurilor componente si imbricarea lor in sistem. (Subliniez ca nu este vorba despre o imagine in oglinda a realitatii, ci despre principii asemanatoare ale organizarii lumii concretului si a celei a imaginarului.) 

Spre diferenta de structurile antropologice imuabile propuse de Gilbert Durand[92] sau de supra-ordonarea simbolica reductionista a lui Gaston Bachelard[93], un sistem deschis (asemanator unuia de tip cibernetic-informational) ar actualiza valoarea si functia imaginarului colectiv, caruia i-ar reflecta existenta continua, chiar daca marcata de discontinuitati si transformari permanente in structurile de adancime.

Propunerea teoretica de sistematizare a imaginarului premodern va fi continuata de diverse exemplificari in analizele din sectiunea II si mai ales de intalnirea cu modelul medieval (cap. II.5.). Determinantii, unitatile narative, simbolice, structurile functionale etc. din cadrul sistemului teoretic sunt prezente, de fapt, in intreg modelul imaginarului medieval (romanesc). Ceea ce in primul sistem, cel teoretic, constituie forma, pentru modelul imaginarului medieval romanesc reprezinta continutul "narativizarii", ca elemente componente sau instrumente de compunere a substantei respectivei imagini (colective) despre sine a comunitatii (mituri, complexe, coduri ritualice, credinte etc.).

Din punctul de vedere al relatiei cu dimensiunea temporalitatii, sistemul teoretic pe care il propun poate sa fie exersat ca aplicatie pentru premodernitatea europeana, mai exact - conventional - de la formularea in textele anticilor a unui imaginar filosofic al politicului (comentat in capitolul II.3.) pana la perioada dintre sfarsitul renasterii italiene (marcate de gandirea politica a lui Machiavelli) si stabilizarea gandirii rationaliste franceze (consacrate de Descartes)[94]. E posibil ca el sa se dovedeasca, la o alta lectura, mai generos, sa primeasca si sa genereze, in baza caracterului sau de meta-structura deschisa, si alte componente. In cazul de fata, serveste in primul rand pregatirii cadrului conceptual pentru a doua faza a cercetarii: modelul imaginarului medieval (romanesc).

           

DESCRIEREA SISTEMULUI CONCEPTUAL AL IMAGINARULUI PREMODERN (ROMANESC)

Din perspectiva observatiilor lui Jacques Le Goff, Évelyne Patlagean si Lucian Boia, reprezentarea perceptibilului apare ca o interfata (asa cum am numit-o intr-un comentariu precedent) intre realitate si imaginar, "zone" caracterizate de catre cei trei istorici drept Realitati diferite ca substanta si configuratie, cu legi de organizare proprii, fara multe elemente in comun.

            Introduc aceste consideratii intr-o teorie proprie in felul urmator:

1.      Am reprezentat in capitolul precedent realitatea si imaginarul sub forma metaforica a doua "bazine acvatice", care se intalnesc intr-o zona de confluenta si de comunicare permanenta. Am renuntat la a vorbi despre realitate si mental, pentru ca cel de-al doilea termen este mai curand o functie a intelectului uman, decat un proces de ordonare sistematica a memoriei. Am definit imaginarul drept un loc geometric de proiectie simbolica a imaginilor colective, organizat ca un sistem deschis de ordonare a memoriei comunitatii, cu reguli care ii alcatuiesc acesteia coerent imaginea identitara, "narativizata", pe care si-o programeaza despre sine si despre raportul sau cu alteritatea (umana sau divina/demonica). In acest sistem mental patrund dinspre gandirea practica si dinspre gandirea intelectuala acele informatii susceptibile de a putea intra in sub-structurile narative si simbolice ale retelei. Cele mai multe sunt mai intai transformate in elemente semnificante pentru a fi integrate apoi in sistem.

2.      Unitatea principala care poarta informatia dinspre realitate inspre imaginar este reprezentarea, mai exact, imaginea mentala intelectuala (nesimbolizata, "denotativa", ar fi in acceptiunea lui Le Goff). Ea poate sa ramana si sa se manifeste in cadrul imaginarului si doar sub aceasta forma.

3.      Imaginarul foloseste - in primul rand si preferential - imagini si simboluri care au un continut semnificativ, care marcheaza prezenta sacrului sau/si a puterii, a caror informatie este o provocare de tip narativ si al caror plan referential este simbolizat. Ideile si conceptele care ajung sa faca parte din substanta imaginarului devin cu adevarat importante pentru sistem mai ales daca intra in structuri simbolice.

4.      In cadrul sistemului, opereaza trei tipuri de functii imaginative (le definesc tinand cont de acceptiunea lor in perioada medievala - comentarii in      sectiunea II): a. imaginatia "icastica" ("obiectul" ei este perceptibilul);             b. imaginatia "iconica" (reda "non-perceptibilul non-fantezist", adica divinul si sacrul dogmatic); c. fantezia (arta a combinatiilor insolite; este caracteristica mai ales imaginarului popular crestin, cu demonicul si "spatiile" sale, ca si  unor scrieri culte[95]).

Inainte de a prezenta sistemul imaginarului, precizez urmatorul lucru, foarte important pentru teza de fata: una dintre influentele majore asupra acestei cercetari in realizarea "arheologiei" imaginarului a avut-o, alaturi de Jacques Le Goff, Gilbert Dagron si Marie-José Mondzain, si opera lui Paul Zumthor. In ultima sa carte[96], consacrata studiului simbolisticii spatiului in evul mediu occidental, apare urmatoarea schema:

"È per questo che, nel seguito di questo libro, distinguerò per comodità (e tenuto conto della natura dell'immaginario medioevale) tre piani possibili di analisi:

-         il piano manifesto delle immagini, attraverso le quali il discorso se impadronisce della realtà spaziale e tenta di dominarla: "immagini" concettuali o figurative che operano per mezzo del linguaggio o delle arti mimetiche;

-         il piano, teoricamente soggiacente al primo, di ciò che io designerò, secondo il loro grado di astrazione, sia come schemi sia come modelli, talvolta come tipi (in relazione alla generalità del loro impiego);

-         il piano, infine, delle forme elementari, archetipiche, dotate di un forte potenziale emotivo e che, presenti (comme un abozzo o un principio strutturale) nello schema e, attraverso questo, nell'immagine, conferiscono loro il dinamismo e ne determinano il contenuto semantico. Do a queste forme il nome di archetipi, seguendo non tanto Jung quanto G. Durand, con la sola differenza che non do, se è il caso, una descrizione non mitologica, vicina agli algoritmi della linguistica generativa. La stessa natura del mio oggeto mi sembra che esiga questa prudenza. L'archetipo, così inteso, appartiene ad un'altra categoria rispetto al mito. Quest'ultimo, nella sua essenza, è racconto, mentre il primo non lo è - ma potrebbe essere interpretato come una traccia memoriale isolata, depurata, ridotta ad una spinta immaginativa, di esperienza estremamente antiche."[97]

Am avut acces la aceasta lucrare abia in 1999, in versiune italiana. Cum sistemul teoretic al imaginarului propus de mine se intalneste in mai multe aspecte cu schema lui Zumthor, trebuie sa precizez ca a fost o coincidenta foarte fericita, care mi-a acreditat intuitia teoretica. Proiectul de admitere la doctorat a inclus si schita acestui sistem, in 1996. Intalnirea cu lucrarea lui Zumthor nu a facut decat sa ma incurajeze sa duc mai departe analiza. Insa spre diferenta de schema sa, in sistemul pe care il propun arhetipurile (pe care le inteleg la fel ca Zumthor, nu ca Durand) se afla in relatie de determinare cu modelele, tipurile si sub-tipurile. Aceasta e si primul nivel al imaginarului, ultimul, al patrulea, fiind, exact invers fata de situarea la Zumthor, imaginile (si simbolul).

5.         Iata cele patru nivele ale sistemului conceptual al imaginarului, situate intr-o ordine descendenta si aflate intr-o relatie de interconditionare:

a.               Primul nivel este cel al unitatilor paradigmatice (generatoare) si al categoriilor.

Sub denumirea generica de "determinanti", includ aici ceea ce Le Goff eliminase din lista conceptelor cu care imaginarul intra in relatie: arhetipul. Daca se ia in discutie imaginarul antic, ideea de divin la Platon, spre exemplu, are o valoare arhetipala[98], asa cum o avea si grupul zeilor intemeietori pentru spiritualitatea religioasa a cetatii; daca se ia in discutie imaginarul crestin, arhetipul divin si cel christic sunt, la randul lor, fondatoare ale lumii. "Matrici ale ideii"[99], "categorii ale gandirii", "metafore axiomatice", "puncte de jonctiune intre imaginar si rational"[100], indiferent cum au fost numite, arhetipurile sunt "universale"[101], intemeietoare, generative si imuabile. Alcatuiesc prima zona fixa/nivel din sistemul deschis si tridimensional al imaginarului, pentru ca nimic nu le poate disloca odata ce au fost fixate in memoria-reper a comunitatii. Un spirit (ateu) potrivnic le poate contesta, dar nu le poate distruge si nici declasa in memoria colectiva. Ele provoaca o serie subordonata care se istoricizeaza pe masura ce iese din zona sacrului si se apropie de formele narative comune ale istoriei: cea a modelelor.

Tipologia modelelor derivate (umane, istorice, culturale, politice etc.), construite ca replici virtual tangibile date arhetipului divin, este urmata de diviziunea tipurilor si a sub-tipurilor.

Venind dinspre mitologie sau religie (dogmatica) inspre imaginea umanului, schemele[102] acestor tipologii fac jonctiunea intre unitatile dominante si simplele reprezentari. Ele se incarca de concretul istoric si se narativizeaza, dar in afara nivelului paradigmatic, acolo unde intalnesc cadrul povestirii (in zonele dintre nivelele fixe ale sistemului). In interiorul nivelului respectiv, toate unitatile componente de baza si cele derivate raman "forme goale", idei si tipologii fara identitate individuala. Nivelul cel mai abstract din toate, cel categorial este caracterizat de prezenta marcii sacrului si de absenta completa a scenariului.

b.               Al doilea nivel (trecerea de la primul la acesta se face prin interventia dubletului "timp-naratiune") este cel al unitatilor sintagmatice si             sub-sistemice. El inglobeaza complexele ideatice unitare si                    meta-functionale de tipul: mitologii, religii, credinte, ideologii, utopii (politice, istorice, stiintifice).  Mijlocul imaginativ prin care aceste unitati sunt "narativizate" este mitul[103], format dintr-o suma de mitogeme (motive) si miteme (teme) specifice. In cazul ideologiilor, seria derivata din mit este formata mai curand din ideologeme si ideoleme. Pentru ca mitul este - in cea mai uzuala definitie a sa - o povestire fondatoare, abstrasa din timp si spatiu, nivelul unitatilor sintagmatice, corelate intre ele in diacronie prin relatii de tip "sintactic", poarta marca prezentei scenariului. Singura nuantare pe care o operez este ca ideologiile tin mai curand de vocabularul politic al spatiului profan, in timp ce celelalte unitati se caracterizeaza prin faptul ca presupun un spatiu aflat obligatoriu sub semnul sacrului.

Miturile, la randul lor, isi configureaza mai multe serii functionale:

1.      mituri generale (cosmogonice si ontologice) si particulare,              istorico-ideologice, care, la rindul lor, pot fi proiective-programatice (spre exemplu, mitizarea lui Constantin cel Mare in perioada imperiului lui Constantiu II, fiul sau, sau a lui Stefan cel Mare, inca de la sfarsitul epocii sale) si retroproiective (de tipul mitizarii actului unirii de la 1600, in perioada pasoptista).

2.      O alta gama de mituri este a celor corelate cu factorul temporal: arhetipale (atunci cand arhetipurile devin naratiuni, cand nu sunt doar unitati paradigmatice, "forme goale", asa cum le-am integrat in primul nivel) si inaugurale (geneza cosmosului, intemeierea), continue (ontologice: aventura initiatica a eroului), periodice (exemplu: originea latina a romanilor), contemporane obiectului (mitul naturii divine a imparatului: cazul lui Augustus sau Diocletian) si posterioare existentei obiectului (mitul Sfintei Elena, mama autocratului, consacrat prin analogie cu Fecioara).

3.      O ultima serie functionala este raportata la obiect: mituri universale (referitoare la cosmos, fiinta-nefiinta), zonale (areale, civilizatii - mitul intemeierii Romei, spre exemplu), comunitare (etnii - etnogeneza) si individuale (modele/tipuri).

c.               Al treilea nivel este cel al unitatilor morfologice sau structurale, caracterizate fiecare (simbolic), sub raportul functiei sale, de o figura de stil: 1. codurile (ritualice) sunt construite printr-o relatie interna de tip metonimic; 2. "complexele" (in inteles bachelard-ian), actioneaza ca o comparatie sau ca o metafora; 3. "bestiarele" sunt mai curand eufemistice; 4. "cronotopoi" (unitati formate din "spatiu" si "timp", care intra intr-o relatie speciala si dau nastere unei structuri autonome  - exemple: sala de judecata; rascrucea drumurilor etc.), sunt marcati de simbol.

In timp ce codurile si cronotopoi-i sunt specifici si spatiului profan (intra si in dimensiunea laica a imaginarului politic), complexele si bestiarele sunt legate mai ales de incidenta sacrului.

Dintre ele, doar bestiarele sunt lipsite de dimensiunea scenariului, pentru ca se prezinta ca un inventar mai curand de piese asemanatoare, care insa, in afara seriei, intra in diverse structuri narative. Pentru celelalte, este obligatorie precizarea schemei narative.

d.               Ultimul nivel este si cel mai simplu organizat, fiind cel al unitatilor de baza, in care introduc imaginea[104], simbolul si semnul (pentru care stabilesc conventional cateva acceptiuni nuantat diferite fata de definitiile "standard", pentru a le face mai functionale si a le adapta la stereotipiile medievale romanesti). Pentru acest nivel, imaginea este unitatea minimala si functionala a sistemului; ea transporta o informatie pe care o conoteaza imaginativ (spre exemplu, strict iconografic, imaginea sceptrului in tablou sau descrierea "literara" a ritualului inscaunarii).

In momentul in care ea face parte dintr-o schema de simbolizare, automat intra in relatie cu urmatoarea unitate, simbolul, si reda un alt continut, mai bogat in semnificatii (sceptrul este o imagine simbolica in heraldica sau in imaginea plastica a autocratului inscaunat etc.).

Daca imaginea face parte dintr-o naratiune, ea capata functia de semn al puterii, pentru ca manifesta un anumit caracter dinamic in "prezentificare".

Voi stabili asadar conventional ca imaginea simbolizata are un caracter ceremonial, literar/cult si/sau sacru, de aceea o identific mai curand in literatura si in imaginea plastica fantastica, in textul sau imaginea care surprind momente ale consacrarii puterii sau o meta-identitate a semnificatului, in timp ce imaginea-semn are mai curand un caracter provocator, de aceea functia ei e mai aproape de narativizare. Semnul declanseaza sau intra in schema actiunii, in timp ce simbolul apare - in aceasta teorie - ca un garant static al unei anumite relatii cu sacrul sau cu lumea ideilor. Semnul 'incheie' o relatie cu receptorul, mai curand decat cu semnificatul. Si, mai conventional, dar mai expresiv: simbolul asigura ascensiunea catre o semnificatie non-reala sau/si sacra, rituala sau/si culta, in timp ce semnul asigura descensiunea mesajului catre intelegerea umana i-mediata; simbolul mai curand recupereaza si sedimenteaza o semnificatie, este retroproiectiv (analepsa), in timp ce semnul este prevestitor, prospectiv (prolepsa).

Imaginile literare sau plastice complexe, care sunt subordonate structurilor[105] si sub-structurilor sistemului, constituie ansambluri in care intra mai multe imagini simbolizate sau/si imagini-semn, intr-un grupaj ideatic elaborat (imaginea iadului in frescele comandate de Petru Rares[106] sau imaginea mortii in frescele religioase populare din secolele               XVII-XIX[107]). Diferenta dintre unitatile functionale de baza ale sistemului si aceste meta-unitati imagistice este de cantitate, in primul rand, si de reprezentativitate, in al doilea, tinand cont de faptul ca redau continuturi distincte din punctul de vedere al logicii ansamblului.

Prima radiografiere a imaginarului pe care o propun este asadar strict conceptuala, specifica unei perioade, neconditionata de apartenenta la un anumit spatiu (din cele europene premoderne), ci doar la un timp caracterizat mai ales de oralitate in comunicare si de dominatia unei sume restranse de formule oficiale ale manifestarilor imaginatiei.

Sistemul are, la cele patru nivele, un caracter normativ si schematic. Totusi, propun o reprezentare tridimensionala a sa in spatiu. Cele patru nivele (si ele conventionale) reprezinta zonele stabilizate in timp, caracterizate de o anumita rigiditate (fixata istoric). In schimb, intre ele este posibila orice combinatie de motive, teme, imagini, simboluri sau semne, astfel incat rezervorul imaginarului poate sa asigure permanent forme noi de structuri imaginative. Cu cat este mai bogat jocul acestor combinatii, cu atat se poate vorbi de o libertate si de o capacitate mai mare de imaginare si fantazare a comunitatii respective.

Imaginarul de tip medieval ortodox este insa mai rigid si mult mai stereotip coordonat de gandirea puterii (laice si dogmatice) fata de cel de tip occidental. Constrangerile care au fost impuse functiilor de imaginare au consacrat sume de locuri comune, cu o mult prea indelungata traditie (pana spre secolul XIX).

In occident, trecerea de la un imaginar medieval de acest tip la o alta structura, sensibil diferita (precizari in ANEXELE 3 si 4), odata cu secolul XIII (cu acordul bisericii catolice, negociat insa foarte strict), a fost provocata mai ales de explozia imaginii si a combinatiilor din spatiul tridimensional dintre nivele. Contributia inovatoare a gandirii franciscane[108] (si implicit a lui Giotto) la despartirea de canonul iconografic bizantin a dublat (si a fost provocata) de schimbarea socio-politica si economic-agrara a comunelor italiane din duecento. Realitatea politica si-a gasit un aliat in imaginea plastica religioasa si in noile mentalitati care, impreuna, au dus la modificarea schemelor rigide ale imaginarului colectiv.

Nu ma opresc aici asupra cauzelor si a contextelor care au provocat, dupa schismele religioase (culminand cu cea din 1054) si dupa lovitura data lumii bizantine prin Imperiul latin de la Constantinopol (1204), ruptura definitiva dintre occident si orientul ortodox (voi discuta in capitolul II.3. unele aspecte legate de imaginarul politic si de relatiile institutionale pentru perioada secolelor IV-XIII). Dar, in ce priveste sistemul conceptual al imaginarului, trebuie subliniat ca, pentru a fi transferat intr-un discurs stiintific despre premodernitatea occidentala, e necesar sa fie mult imbogatit cu structuri si sub-structuri specifice care sa sustina complexitatea civilizatiei respective, cu precizarea mutatiilor ce au avut loc in perioada Renasterii (am ca reper principal spatiile italian, francez si englez). 

Absorbtia de catre sistemul imaginarului a formelor de reprezentare a Sinelui si a Alteritatii dovedeste forta si remarcabila sa capacitate de extinctie. "Loc geometric" in care se proiecteaza imaginea "prismatica" (dupa cum i-am stabilit intelesurile si utilizarile - v. si ANEXA 1), zona de intersectie a reprezentarii senzoriale cu reprezentarea artistica, imaginarul isi subordoneaza referentialul simbolizat, proiectat in durata lunga, in conjunctural sau in evenimential.




            Intalnirea dintre real si imaginar nu este, dupa cum spuneam, antitetica, ci provoaca o relatie coerenta, complexa si necesara spiritului comunitatii. Practic, prin configurarea imaginarului nu se savarseste o desprindere de perceptibil, ci o cuantificare simbolica a sa, care raspunde nevoii de tezaurizare a identitatii istorice, de acreditare, de rigoare in ordonarea experientei, de codificare si de jalonare a traseelor existentiale si spirituale.

            Indiferent de stadiul la care se situeaza o civilizatie, indiferent cit de bogata este cultura scrisa si cit de variate sunt devierile fata de codurile centrale ale spatiului public sau ale vietii private, imaginarul isi pastreaza tabelele de concepte si structura interna, la care adauga sau din care elimina, in spatiile intermediare dintre nivele, contextele, conditionarile conjuncturale si módele efemere. Schema sa ideala pleaca de la un model pentru a fi suprapusa oricarui alt tip de imaginar din civilizatia europeana premoderna. Imaginarul isi pastreaza logica interna si articularea modular-conceptuala, indiferent de granita celor trei zone majore de reprezentare (laic, divin si demonic), fiecare subimpartindu-se in functie de tipul de cultura laica, religioasa (canonica, gnostica, eretica) si de sistemul puterii (bicefal, precum in "orientul ortodox",  sau pluricefal, ca in occidentul medieval).

            Imaginarul se supra-ordoneaza asadar cu forta proprie de coagulare a tezaurului de imagini. In baza mecanismelor mnemotehnice ale memoriei colective, mai intai isi construieste registrele unitatilor, cu ajutorul carora vointa colectiva de reprezentare si de auto-reprezentare opereaza, articulat si logic. In perioada sfarsitului premodernitatii (secolele XVI-XVII pentru occident, respectiv XVIII pentru romani - voi reveni in analizele ulterioare asupra periodizarii) se dovedeste ca nu renunta nici la modul in care actioneaza asupra inconstientului colectiv, prin intermediul imaginii si al simbolului, nici la instinctul de absorbtie, deci de control permanent, a noilor fete ale realului.

            In principiu, manifestarea imaginarului in spiritul comunitatii nu este nici stereotipa, nici "autoritara". In realitate insa, cum ar fi cazul imaginarului medieval, capacitatea sa de coordonare a imaginilor si a structurilor este conditionata de restrictiile impuse (in spiritul, spre exemplu, al moralei religioase sau al pravilelor medievale romanesti). Imaginarul este folosit partial de putere sau este contestat tot partial de "marginali" (de cele mai multe ori, fara efect). Insa forta sa interna este remarcabila, cu atat mai mult cu cit transformarea majora pe care o sufera acest imaginar, odata cu aparitia crestinismului, ii schimba caracterul si parghiile de control social si spiritual. Practic, se poate vorbi de un alt tip de imaginar in civilizatia europeana crestina fata de imaginarul politic antic, de aceasta data dogmatic, mult mai coerent si mult mai constrangator, cand este folosit cu aceasta intentie. Schimbandu-se filosofia puterii si cea a credintei, imaginarul isi modifica si el datele fundamentale. (Dislocarile si continuarile vor fi discutate in capitolul II.4.)

           

            Contributia post-structuralista in cazul acestei radiografii conceptuale a imaginarului consta mai ales in atitudinea fata de obiectul cercetarii: refuzand impunerea grilei de lectura ca o metoda care sa consacre un adevar unic la nivelul celor patru paliere fixe, sistemul propus pentru intelegerea imaginarului relativizeaza tocmai raportul clasic din studiile de specialitate dintre "margini" si "centru". Ramanand o lume deschisa, la toate nivelele, acorda posibilitate de patrundere, de mutare, de afirmare si de renuntare, de comutare si recombinare, ceea ce ii da un caracter "tolerant", "democratic", fata de orice segment al sau, permanent sau temporar. Nivelele fixe nu reprezinta nicidecum un centru de putere sau o modalitate autocrata de urmarire a dezvoltarilor imaginarului, ci sunt doar cele mai importante directii pe care se cladesc performarile imaginarului european in oricare din varstele sale din premodernitate. De aceea, ele pot fi analizate inter-relational - sau nu - si pot fi abordate in functie de interesul demersului demonstrativ. Reprezinta mai curand o suma de clase esentializate, necesare si suficiente pentru a configura obiectul de studiu, indiferent de metodologiile stabilite.

II.

PRECIZARI TERMINOLOGICE

II.2.     CAMPURILE SEMANTICE SI CONCEPTUALE GENERATIVE ALE IMAGINARULUI

            II.2.1.  CAMPUL SEMANTIC SI CONCEPTUAL

Focalizarea cercetarii conceptului de imaginar pe campul sau semantic generativ ofera, prin ricoseu metodologic, posibilitatea de a explica, prin istorii etimologice colaterale, un termen complex si greu de definit. 

Substantivul "imaginar" nu a existat in greaca veche sau bizantina, ci in latina clasica si in cea tarzie imperiala, cu semnificatia de "cel care poarta chipul imparatului"[109]. Formele adjectivale au avut in schimb o istorie proprie, in paralel cu cea a altor notiuni antice: phantasia / imaginatiō, eikōn / imago, mŷthos / narratio, anamnēsis / memoria, istoria / historia, chronos / tempus[110]. Termenii moderni derivati din aceste dublete etimologice reprezinta concepte de baza in discursul stiintific actual asupra imaginarului - pe care il inteleg ca fiind mai complex decat o simpla paradigma operatorie, cu diferite variabile specifice -, considerat de teoriile contemporane drept "un monde de croyances, d'idées, de mythes, d'idéologies, dans lequel baigne chaque individu et chaque civilisation"[111].

Conceptul de imaginar, astazi de nedefinit altfel decat interdisciplinar[112], este inrudit, prin radacinile etimologice ale familiilor sale de cuvinte din cele doua limbi antice, atat cu functia imaginativa a spiritului uman, imaginatia - subst. φαντασία, adj.  φαντασιώδης, φανταστικός, respectiv subst. imaginatiō, adj. imaginarius -, cat si cu plasmuirea si reprezentarea, imaginea - φάντασμα si είκος, respectiv imago, chiar cu sensul sau de "chipuri ale stramosilor, pastrate in atrium sau purtate la inmormantare, ca semne de noblete"[113].

Din acest al treilea sens specializat al termenului imago (existent si in greaca pentru φάντασμα / φάσμα[114]) deriva o intreaga dimensiune, la randul ei de tip generativ, a campului semantic si conceptual al imaginarului: legatura cu timpul trecut glorios, cu patrimoniul de imagini memorabil ("memorabilis" - "demn de amintit"; "memor victoriae" - "care-si aminteste de victorie"; "memoratus" - "vrednic de amintit"[115]), dar si cu nararea, ca schema strategica de memorare (memorator - povestitor). Datorita traseului amplu al acestei familii de cuvinte, ce include pentru substantivul memoria[116] si sensul temporal al amintirii, dar si pe cel de istorie ca informatie transmisa prin reprezentare (memoria recentiorum temporum - istoria timpurilor mai noi), se realizeaza raportul cu narrator (povestitor), narratio (povestire), cu fabula (poveste), dar si cu historiae (opera istorica), faurita gradual, conform ritmului ordonat si ordonator, la randul sau, al timpului.

La aceasta noua confluenta semantica, intre historiae si tempus, se poate trasa o eventuala grefa, pentru a inchide momentan cercul campului de coagulare conceptuala al imaginarului. Explicatia ar fi ca timpul, si in varianta lingvistica greaca (κρόνος), si in cea latina, exprima, pentru majoritatea sensurilor, ideea de periodicizare, de marcaje punctuale. Or, cel putin in latina, doua familii de cuvinte, derivate prima din temperō[117], a doua din tempestas[118],  se gasesc in imediata apropiere a termenului tempus si includ, in baza unei radacini lexicale comune, aceleasi sememe, de "ordine" si "moderare" temporala[119].

Historiae, ca scriitura si ca marturie documentara, ordoneaza fluxul temporal, cu sprijinul imaginatiei, prin unitati narative construite cu arta, astfel incat imaginea stramosilor si a trecutului sa devina un exemplu pentru contemporani si posteritate. Or, ceea ce este demn de a fi amintit si retinut nu poate fi transmis decat cu ajutorul imaginilor, indelung comentate de Platon si de Aristotel. Din aceasta perspectiva, imaginarul ar fi putut fi si pentru antici ceea ce este astazi pentru cercetatorii sai: "c'est un système, un dynamisme organisateur des images, qui leur confère une profondeur en les reliant entre elles. L'imaginaire n'est donc pas une collection d'images additionées, un corpus, mais un réseau où le sens est dans la relation."[120] 

Pentru moment, propun asadar un camp semantic, format din cateva familii de cuvinte, unite intr-o retea logica prin unele sememe ce realizeaza trecerea de la un termen la altul sau de la o familie la alta. Traseele posibile din interiorul acestui camp evidentiaza ca exista: 1. un motor actional care este chiar functia imaginativa; 2. un purtator al unui mesaj coerent - imaginea; 3. mai multe tipuri de organizare a redarii unui eveniment trecut - a nara, a istorisi, a fabula; 4. actiuni individualizate prin cateva diferente specifice -, corelativele substantivelor de dinainte pentru denumirea povestirii; 5. rolurile corespondente ale subiectului-povestitor.

Ceea ce implineste si confera identitate acestui camp este, cred, semnificatia puternica a notiunii de historiae, care innobileaza reteaua de termeni prin focalizarea pe tema aproprierii prin discurs si imagine a gloriei trecutului. Astfel, familiile de cuvinte identificate si propuse intr-o relatie multipla ajung sa reprezinte si sa numeasca sistemul insusi de creare a identitatii istorice, prin recuperare culturala a posteriori a timpului colectiv. In acest punct, intreaga constructie etajata a campului semantic dovedeste ca poate juca o noua functie: cea de coagulare lexemica a notiunii de imaginar.

Mai este necesara demonstratiei de fata si o alta observatie: din fabula, partial coincidenta cu al doilea sens de dictionar al substantivului historia (povestire, poveste) si cu cel al lui narratio, deriva si fabulator (un al treilea termen pentru "povestitor"), dar, din sensul de baza[121], si cuvintele mai specializate fabulōsē (adv. in chip fabulos, ca in povesti), fabulōsus ((3) adj. legendar, fabulos) si fabulor (vt. dep. a vorbi, a sporovai)[122].

Cu cate trei termeni pentru aceeasi notiune, povestire, respectiv povestitor, latina se dovedeste mult mai bogata decat greaca, dar si mai ambigua si aparent nespecializata. Ulterior insa, practic din latina tarzie, cele trei serii etimologice de termeni isi subimpart nuantat campul semantic, mergand: prima, catre rezultatul procesului de configurare discursiva a schemei actiunii si catre denumirea rolului subiectului configurator - naratiune si narator; alta, catre specializarea functiei de rememorare / recuperare textuala a actiunii si catre profesionalizarea rolului agentului performator - istorie si istoric; cea de-a treia, catre performanta mai curand interpretativ-teatrala (conform si unuia din sensurile de baza[123]) si catre rolul corespunzator actiunii respective de reprezentare - fabula (teatrala, dramatica) si fabulator (interpret dramatic).

 

Trebuie acceptat ca ipoteza de lucru faptul ca acest camp semantic are o vizibilitate partiala, in sensul ca nu se pot inventaria aici toate sintagmele in care apar termenii inclusi in el. Insa lectura pe care o propun acum releva capacitatea latenta a acestui camp de a valoriza semnificatiile, lasand sa floteze esenta conceptuala a imaginarului, ca pe o schema invizibila, dar ordonatoare de sensuri, fara ca termenul sa fi fost clarificat pana tarziu in limbile neoromanice.

Aceasta forta virtuala a campului semantic, cu relevanta stilistica si retorica             (v. exemplele citate), s-a deblocat si a actionat decisiv in timp, in favoarea configurarii notiunii de imaginar. Definitia s-a cladit pe corpul lingvistic oferit de familiile de cuvinte din cele doua limbi europene (greaca si latina) si a devenit o unitate semnificanta atat de complexa, incat, in cele mai recente studii de specialitate care ne sunt cunoscute, apare astfel: "Chaque civilisation possède son lot propre de mythes (sa mythologie), ou se trouve héritière de mythologies organisées en ensemble logiquement cohérent. Ce corpus, régi par des principes structurants, définit son imaginaire: l'imaginaire n'est pas une fiction gratuite, mais un ordre "symbolique" référant, par les moyens définis dans le symbole, à l'ordre des réalités qui est son symbolisé global."[124]

In cadrul modelului imaginarului, majoritatea termenilor din familiile de cuvinte discutate vor avea o relevanta aparte. Nu intamplator toate joaca un rol in discursul stiintific asupra imaginarului.

Analizarea in continuare a campului semantic al radacinei "imag-" este de asemenea important pentru strategia demonstratiei de fata. Aluvionar, semnificatiile termenilor se intalnesc si formeaza o retea subterana sau sedimenteaza o albie pe care, la un moment dat, va aparea conceptul definit al imaginarului, cel care isi trage sevele din istoria sociala, politica si spirituala a acestor familii de cuvinte, imbricate in configurarea identitatilor colective.

Prima problema pe care o voi aborda in continuare, coroborand in acest punct observatiile anterioare asupra campului semantic al imaginarului si analizele teoretice din prima sectiune a tezei, este cea a imaginatiei si a corelativului sau, imaginea. Nu altfel decat in legatura cu: imaginarul politic, arhetipul, mitul si simbolul. 

II.2.2.  IMAGINATIA SI FANTEZIA: SPECIALIZAREA SENSURILOR

           

Dincolo de faptul ca adjectivele din greaca - φαντασιώδης, φανταστικός - si latina - imaginarius (si ca substantiv) - sunt derivate din substantivele phantasia, respectiv imaginatiō, ma voi referi in analiza urmatoare la semnificatiile termenului de imaginatie, intr-o selectie diacronica orientata, si la rolul jucat de functia imaginativa in configurarea sistemului imaginarului, pana la teoriile actuale.

Prima grefa pe care o realizez este cea dintre imaginatie si fantezie, in acceptiunea lor moderna din limbile neo-romanice. Dupa cum se poate constata in urma prezentarii etimologice facute anterior, limbile actuale au recuperat ambele substantive din limbile antice, specializand termenul din latina pentru "retinerea absentului", iar pe cel din greaca pentru "reelaborarea absentului" ("immaginazione è la ritenzione dell'assente, fantasia - la sua rielaborazione"[125]). Procesul de reelaborare dovedindu-se mai dificil decat retinerea (blocarea disolutiei imaginii absentei), fantezia inclina mai mult catre ireal decat imaginatia. Concordia  aceasta lexicala nu e insa intotdeauna foarte clara, desi distinctia se mentine relativ stabila.

 Grecescul phantasia a fost tradus in latina in trei feluri: visiō, imaginatiō si transliterarea phantasia (poetica). Intr-o abordare cronologica, visiō e atestat primul, la Cicero, Quintilian, dar si la Sf. Augustin si Boetius[126]. Imaginatiō apare mai tirziu, la Pliniu cel Batran. Desi cei doi termeni pot fi considerati echivalenti, "acceptiunea imaginatiei ca iluzie predomina in transliterarea, post-clasica, a grecescului phantasia, atestat in Cena Trimalchionis si in Institutio oratoria a lui Quintilian"[127], unde scrierile definite prin acest termen sunt, de fapt, mai aproape de sensul de astazi al lui "extravagant".

Mai tarziu, in Evul Mediu, phantasia va avea constant o tonalitate marcat himerica, in timp ce imaginatiō se specializeaza printr-o valoare accentuat "realista". De altfel, chiar in epoca lui Herodot, ca si la Aristotel, phantasia putea reda si ostentatia; in latina tarzie, exista mai multe atestari ale sintagmei phantasia poetica, iar in patristica s-a pus in repetate randuri intrebarea daca insusi Christos sa fie reprezentat ca un om adevarat sau ca o phantasia[128].

Daca, din punct de vedere functional, phantasia si imaginatiō sunt acelasi lucru, intr-un sens specific insa 'imaginatiō e facultatea care retine formele adunate de catre sensus communis (koiné aisthesis la Aristotel: simtul intern care coordoneaza datele provenite de la simturile externe)[129]; phantasia e in schimb facultatea care recompune fantasmele retinute de imaginatiō. In alti termeni, daca imaginatia se imparte in perceptie (visiō[130]) si in memorie (care se distinge prin caracterul sau voluntar), phantasia pare     sa-si asume, intr-o forma degradata, functiile de compunere si descompunere care pleaca de la concept. Imaginatiō da (ca imagine, n.n.) omul si calul, phantasia da centaurul."[131]

Studiul lingvistic intreprins de Maurizio Ferraris atesta o evolutie paralela a sensurilor diferite ale celor doua traduceri in latina ale etimonului grecesc, ca si, mai tarziu, in engleza, la Shakespeare (Visul unei nopti de vara), la Chaucer si Coleridge, si in germana la Paracelsus, in dictionarul alchimic al lui Martin Ruland, la Böhme, Commenius, in dictionarul fratilor Grimm.[132]

Spre diferenta de scriitorii care adopta un lexic grecizant ce duce la "normalizarea" termenului, medievalii de limba latina inteleg phantasia negativ, "vana phantasia", precum somnul ("phantasia somnialis") sau, chiar mai mult, ca phantasia diabolica, in timp ce imaginatia este atribuita mai mult trupului si problemelor lui cu lumea obiectuala[133]. Practic, incepand cu traducerea in latina a textelor lui Aristotel, in secolul al XII-lea, se recurge la o diferentiere chiar pentru aceeasi forma grafica a cuvantului fantezia, sub urmatoarele doua intelesuri: traducerea din textul filosofic grecesc inseamna "facultatea reproductiva a spiritului", pe cand termenul transliterat din greaca in latina si atestat din perioada lui Pliniu cel Batran semnifica "o facultate de recompunere si de inventie spirituala"[134].

Cum Ferraris continua analiza doar pana la romantici, pot inchide aici parcursul acestor observatii lexicale cu precizarea ca limbile actuale europene percep nuantat termenii, iar uzajul lor in discursul contemporan intareste, prin relevanta contextuala, continuarea celor doua directii stabilite inca din latina tarzie. Termenul actual de imaginatie este folosit chiar autoreferential la ora actuala in limbajul stiintific ("imaginatie stiintifica"), pe cand diferitele grafii ale fanteziei in limbile europene de mai larga circulatie atesta toate o cantonare a semnificatului in zona fictionalitatii, a artelor (exista chiar si un sens peiorativ al cuvantului).

In cadrul sistemului imaginarului, se pot utiliza ambele sensuri ale cuvantului imaginatie: si cel apropiat de reprezentarea mai curand a ceea ce este perceptibil, obiectual, in special in relatie cu memoria identitara si cu istoria (imaginatia icastica), si cel cu care este in general numita functia de i-realizare a imaginii, independenta de logica realitatii (imaginatia iconica si fantezia).

De asemenea, sensul negativ in care a fost valorificat termenul phantasia in Evul Mediu va aparea in diferenta dintre functia de reprezentare a religiosului negativ (imaginile diavolului) de cele dogmatice (religiosul pozitiv). Se poate vorbi, de aceea, despre imaginarul corpului sau despre imaginarul cronotopic al puterii, dar despre fantasticul demonic sau imaginarul crestin-popular de factura fantastica.



[1] Am pastrat in acest fragment din teza de doctorat intitulata Imaginarul medieval romanesc, sustinuta la Universitatea din Bucuresti, Facultatea de Litere, 2003, sub conducerea stiintifica a profesorilor Dan-Horia Mazilu si Nicolae Manolescu, toate trimiterile la capitolele ulterioare din lucrare, pentru a nu modifica structural textul. Teza poate fi consultata la Sala de Lectura a Facultatii de Litere si este in curs de publicare la Editora Polirom.

[2] LE GOFF, Jacques, Imaginarul medieval, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1991, "Prefata", p. 5-34 (ed. fr. 1985), cu urmatoarele capitole: "Mirabilul", "Spatiul si timpul", "Trupul", "Literatura si imaginar", "Visele" si "In vederea unei antropologii politice".

[3] Voi prezenta in capitolele I.4. si II.5. componenta sistemului, respectiv a modelului imaginarului, astfel incat se va vedea care sunt diferentele dintre ele, in acceptiunea cercetarii de fata. Trecerea in paranteza a cuvantului "romanesc" denota valoarea mai generala a celor doua sisteme. Cazul romanesc este punctul de plecare si aplicatia; lui i se pot substitui si alte exemple (de societati europene premoderne sau, mai restrictiv, medievale), evident cu modificari specifice.

[4] Ultima lucrare la care am avut acces: THOMAS, Joël (coord.), Introduction aux méthodologies de l'imaginaire, Ed. Ellipses, Paris, 1998. Volumul este organizat pe trei axe ale cercetarii:            1. o istorie a imaginarului si statutul imaginii in Antichitatea clasica si in general in Europa occidentala; 2. contributiile fondatorilor domeniului de cercetare a imaginarului, din secolul XX: Carl Gustav Jung, Gaston Bachelard, Mircea Eliade, Henry Corbin, Roger Caillois, Gilbert Durand, Edgar Morin, et alii, si platforma teoriilor imaginii, in relatie cu problematica studiilor asupra imaginarului si asupra altor concepte corelate; 3. re-lecturi originale realizate de membri ai centrelor de studiu al imaginarului din intreaga lume, afiliate Centrului Gaston Bachelard, de la Dijon, condus de Jean-Jacques Wunenburger. Volumul se incheie cu o panorama asupra  cercetarii contemporane si a studiilor in domeniu, cu un repertoriu al echipelor de cercetare din lume si cu o bibliografie generala adusa la zi. (Unul dintre semnatarii volumului este Lucian Boia, director al Centrului de Studiu al Imaginarului, Universitatea din Bucuresti.).

[5] "In vederea unei antropologii politice. Istoria politica mai poate fi coloana vertebrala a istoriei?", in LE GOFF, op.cit., p. 437-459

[6] Oikonomia: concept discutat de Marie-José Mondzain in legatura cu textele iconodulilor din perioada crizei iconoclaste bizantine (secolele VIII-IX) si care aduna semnificatii multiple, reiesite din intalnirea doctrinei Intruparii (imaginea naturala a divinului) si a icoanei (imaginea artificiala) cu planul politic crestin de gestionare a bunurilor terestre, de catre institutia imperiala si ecclesie. V. MONDZAIN, Marie- José, Image, icône, économie. Les sources byzantines de l'imaginaire contemporain, Ed. Seuil, Paris, 1996. Termenul va aparea de fiecare data cand voi numi planul puterii crestine de organizare a teritoriului si a vietii comunitare. Reprezinta unul dintre cele mai importante concepte care au contribuit la formularea modelului imaginarului medieval romanesc. Il voi utiliza cu forma sa grafica greaca, desi poate suna rebarbativ pentru limba contemporana. "Economie" insa nu are complexitatea semantica a termenului oikonomia, in utilizarile sale bizantine, de aceea prefer scrierea veche a cuvantului. v. si ANEXA 2

[7] Voi discuta in sectiunea II, altfel decat o face in prefata respectiva Le Goff, ambii termeni, in capitolele II.2. si II.3. Analizele fiind ample, nu le rezum aici.

[8] idem, p. 6

[9] idem, p. 10

[10] Voi utiliza conceptul de mentalitate in alt raport fata de imaginar decat in: MARTIN, Hervé, Mentalités médiévales (XIè-XVè siècle), Ed. PUF, Paris, 1998 si Mentalités médiévales II. Représentations collectives du XIè-XVè siècle, Ed. PUF, Paris, 2001; PLATON, Al.-Florin, Societate si mentalitati in Europa medievala. O introducere in antropologia istorica,                    Ed. Universitatii "Al.I. Cuza", Iasi, 2000.

[11] Notiune tratata in cap. II.2.1. "Campurile semantice si conceptuale" si in cap. II.2.2."Imaginatia si fantezia: specializarea sensurilor",  in perspectiva diacronica, in paralel cu imaginatia.

[12] LE GOFF, op.cit., p. 6

[13] ibidem

[14] idem, p. 14

[15] idem, p. 7

[16] DURAND, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere in arhetipologia generala, Ed Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1998 (ed. fr. 1959)

[17] LE GOFF, op.cit., p. 11-12. Cateva randuri mai jos, autorul numeste de altfel relevanta pe care au avut-o studiile din diverse domenii, printre care si psihanaliza, si antropologia, in descoperirea importantei imaginii pentru studierea istoriei.

[18] Idem, p. 12-13

[19] "Sous le nom de mentalités les historiens étudient aujourd'hui l'ensemble des présuposés qui guident les sensibilités, la réflexion et les comportements et qui, à ce titre, s'inscrivent dans le discours et dans les actes, qu'il soient communs ou exceptionnels. Ces dispositions, ces habitudes et même ces éléments de culture consciente forment un tissu serré et durable, peu vulnérable aux accidents et aux infléchissements d'une conjuncture. Enracinées comme des notions premières ou comme des références de base, les structures mentales ne sont mises en cause qu'en dernier lieu et au prix d'une grave crise de conscience. Elles évoluent lentement, s'infléchissant progressivement en passant d'une génération à une autre, jusqu'au moment où elle perdent, parfois brusquement, toute consistance.", in PAUL, Jacques, L'Église et la culture en Occident, vol. II, Ed. PUF, Paris, 1994, p. 522-523 (Biserica si cultura in Occident, 2 vol, Ed. Meridiane, 1996). In sistemul teoretic propus in teza de fata, mentalitatile apar sub forma descompusa in   sub-unitati care sunt integrate structurilor si sub-structurilor imaginarului. 

[20] "C'est le succédané populaire de la Weltanschauung allemande, la vision du monde, de tout un chacun, un univers mental stéréotype et chaotique à la fois.", in LE GOFF, Jacques, "Les mentalités. Une histoire ambiguë", in LE GOFF, Jacques si NORA, Pierre (coord.), Faire de l'histoire, vol. III, p. 83. Pentru un studiu excelent asupra conceptului de mentalitate, la care voi reveni discutand relatia cu imaginarul, v. PLATON, Al.-Florin, "Istoria mentalitatilor in istoriografia europeana: emergenta, caracteristici, domenii de investigatie si izvoare. Vocatia interdisciplinaritatii ca metodologie", in op.cit., p. 8-67 

[21] Voi discuta termenii etimologic si semantic in cap. II.2. si II.3.

[22] TODOROV, Tzvetan, Teorii ale simbolului, Ed. Univers, Bucuresti, 1983; v. si PLATON, Al.Fl., op.cit., p. 154-166

[23] Tot ceea ce anunt in legatura cu sistemul conceptual al imaginarului si cu modelul imaginarului medieval romanesc va fi discutat in sectiunile II si III.

[24] O discutie care duce la inlocuirea ideologiei cu mentalitatile, in MARTIN, op.cit., vol. I,          p. 6-14. In cap. I.4., voi preciza exact cum anume integrez notiunea de ideologie in sistemul teoretic al imaginarului.

[25] idem, p. 437-459

[26] idem, p. 438-444

[27] idem, p. 445

[28] BLOCH, Marc, Regii taumaturgi. Studiu despre caracterul supranatural atribuit puterii regale in special in Franta si in Anglia, Ed. Polirom, Iasi, 1997 (ed. fr. 1924)

[29] KANTOROWICZ, Ernst H., I due corpi del Re. L'idea di regalità nella teologia politica medievale, Ed. Einaudi, Torino, 1989 (ed. germ. 1927)

[30] ULMANN, Walter, Principi di governo e politica nel medioevo, Ed. Il Mulino, 1972 (ed. engl. 1961)

[31]GUENÉE, Bernard, Politique et histoire au Moyen Age. Recueil d'articles sur l'histoire politique et l'historiographie médiévale, Ed. Publications de la Sorbonne, Paris, 1981; Histoire et culture historique dans l'Occident médiéval, Ed. Aubier, Paris, 1980

[32] O parte din elevii scolii este amintita in GUENÉE, Bernard, "En guise d'introduction: L'historien par les mots", in Le métier d'historien au Moyen Age. Étude sur l'historiografie médiévale, Ed. Publications de la Sorbonne, Paris, 1977, p. 1-17

[33] DAGRON, Gilbert, Naissance d'une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Ed. PUF, Paris, 1974; Empereur et prêtre. Étude sur le "césaro-papisme" byzantin,                      Ed. Gallimard, Paris, 1996

[34] MARIN, Louis, Le portrait du roi, Ed. de Minuit, Paris, 1981

[35] BERCÉ, Yves-Marie, Le roi caché. Sauveurs et imposteurs. Mythes politiques populaires dans l'Europe moderne, Ed. Fayard, 1990;

[36] FLANDROIS, Isabelle, L'institution de Prince au début du XVIIè siècle, ED. PUF, Paris, 1992

[37] SENELLART, Michel, Artele guvernarii. De la conceptul de "regimen"  medieval la cel de guvernare, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1998 (ed. fr. 1995)

[38] ROUX, Jean-Paul, Regele. Mituri si simboluri, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1998 (ed. fr. 1995)

[39] BOUREAU, Alain, "Le prince médiéval et la science politique", in HALÉVI, Ran (coord.), Le savoir du Prince du Moyen Age aux Lumières, Ed. Fayard, 2002, p. 25-51

[40] HALÉVI, Ran (coord.), op.cit.

[41] BLANCHARD, Joël si MÜHLETHALER, Jean-Claude, Écriture et pouvoirs à l'aube des temps modernes, Ed. PUF, Paris, 2002

[42] TABACCO, Giovanni, Dai re ai signori. Forme di trasmissione del potere nel Medioevo,        Ed. Bollati Boringhieri, Torino, 2000 si Le ideologie politiche del medioevo, Ed. Einaudi, Torino, 2000

[43] VAROTTI, Carlo, Gloria e ambizione politica nel Rinascimento da Petrarca a Machiavelli, Ed. Bruno Mondadori, Milano, 1998

[44] LE GOFF, Jacques, "Prefata", in Pentru un alt ev mediu. Valori umaniste in cultura si civilizatia evului mediu, 2 vol., Ed. Meridiane, Bucuresti, 1986, p. 40 (ed. fr. 1978). Pentru istoricul conceptului de "ev mediu", v. si LE GOFF, Jacques, Il Medioevo. Alle origini dell'identità europea, Ed. Laterza, Roma-Bari, 1998 (ed. fr. 1996); GATTO, Ludovico, Viaggio intorno al concetto di medioevo. Profilo di storia della storiografia medievale, Ed. Bulzoni, Roma, 1995; SERGI, Giuseppe, L'idée de Moyen Age. Entre sens commun et pratique historique, Ed. Flammarion, Paris, 2000 (ed. it. 1998)



[45] LE GOFF, Imaginarul medieval, p. 446

[46] "Acte de cancelarie, reprezentari figurative, rituri liturgice, semne exterioare (vesminte si embleme), iata, pe langa unele texte narative, mijloacele noastre de informare pentru prima parte a evului mediu.", in FOLZ, Robert, L'idée d'Empire en Occident du Vè au XIVè  siècle, Paris, 1953, apud LE GOFF, op.cit., p. 447

[47] LE GOFF, op.cit., p. 443

[48] SCHRAMM, Percy Ernst, "Die Staatssymbolik des Mittelalters", in X Congresso Internazionale di Scienze storiche, Roma, 1955, vol VII, Riassunti delle communicazioni,               p. 200-201, apud LE GOFF, op.cit, p. 446, nota 21

[49] KANTOROWICZ, op.cit.. Sunt amintite articolele lui GAUCHET, Maurice, "Des deux corps du roi ou pouvoir sans corps. Christianisme et politique", in "Le Débat", nr. 14 si 15, iulie-august si septembrie-octombrie, 1981, care au relansat atentia acordata autorului cartii; apud LE GOFF, op.cit., p. 450, nota 31. V. si GAUCHET, Maurice, Le désanchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Ed. Gallimard, Paris, 1985

[50] "La scoperta di Kantorowicz consente un doppio guadagno nella spiegazione causale. Il primo consiste nello stabilire un nesso tra la realtà socio-economica, che nel XV secolo determina la nascita (o la rinascita) dello Stato, e la mentalità, che non è in grado di accogliere direttamente la necessità di esso. Il secondo riguarda il ruolo della credenza: l'analisi di Kantorowicz ci fa comprendere come tra azione e pensiero, tra pratica e credenza, il linguaggio fa filtrare la sua propria efficacia sotto l'abbagliante splendore delle superficie.", in BOUREAU, Alain, "Introduzione", in KANTOROWICZ, op.cit., p. XX

[51] BLOCH, op.cit.

[52] LE GOFF, op.cit., p. 457

[53] Precizez aici ca ma voi referi in teza doar la spatiul european.

[54] MARTIN, op.cit., vol. I, p. XI-LVIII si vol. II, p. VII-XXVII

[55] FONIO, Giorgio, Morfologia della rappresentazione. Lo scarto retorico delle immagini,            Ed Angelo Guerini, Milano, 1995, p. 16

[56] RICOEUR, Paul, Temps et récit, 3 vol, Ed. Seuil, Paris, 1983-1985

[57] DANTO, Arthur, Analytical Philosophy of History, Ed. Cambridge University Press, Cambridge, 1965

[58] COLLINGWOOD, G. Robert, The Idea of History, Ed. Clarendon Press, Oxford, 1956 si MINK, L.O., Mind, History and Dialectics: The Philsophy of R.G. Collingwood, Ed. Indiana University Press, Bloomington, 1969

[59]Pentru modelul nomologic, actiunea este unica, in sens dublu: nu se repeta niciodata si nu cunoaste decat o singura interpretare posibila. Ea e vazuta ca "lege" in istorie, imuabila si incontestabila. Modelul nomologic se organizeaza dupa o logica de tip cauzal si determinist, ca in stiintele naturii. Comentarii de referinta asupra problematicii relatiei temporalitate-naratiune, si la pozitivisti, si la anti-pozitivisti, in RICOEUR, op.cit.

[60] DROYSEN, J.G., Historik, ed. de R. Hubner, Munich si Berlin, 1943

[61] FOUCAULT, Cuvintele si lucrurile, Ed. Univers, Bucuresti, 1996, (ed. fr. 1966) si Arheologia cunoasterii, Ed. Univers, Bucuresti, 1999 (ed. fr. 1968); RICOEUR, Paul, op.cit; Metafora vie, Ed. Univers, Bucuresti, 1984 (ed. fr. 1975), si Memoria, istoria, uitarea, Ed. Amarcord, Timisoara, 2001 (ed. fr. 2000)

[62] FOUCAULT, op.cit.; RICOEUR, op.cit.

[63] WHITE, Hayden, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe,         Ed. The John Hopkins University Press, Baltimore, 1973

[64] ANKERSMIT, R. Franklin, Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historian's Language, Ed. Martinus Nijhoff Publisher, The Hague, Boston, London, 1983 si The Reality Effect in           the Writing of History. The Dynamics of Historiographical Topology, Ed. Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschapen Noord-Hollandschapen, Amsterdam, New-York, Oxford, Tokio, 1989

[65] "1. la convinzione che il passato esista indipendemente dal soggetto che lo studia, dunque "all'esterno" rispetto allo storico (premesa ontologica); 2. la convinzione che esista una certa verità concernente il passato e che raggiungerla, al di là delle difficoltà per conquistarla, sia il fine della ricerca (premessa epistemologica); 3. la convinzione che la via giusta e relativamente sicura nella ricostruzione della verità concernente il passato sia la fonte storica (premessa prammatica).", in TOPOLSKY, Jerzy, Narrare la storia. Nuovi principi di metodologia storica (colaborator Raffaello Righini), Ed. Bruno Mondadori, Milano, 1997, p. 10

[66]HEMPEL, Carl Georg, "The Function of General Laws in History", in GARDINER, P., (coord.), Theories of History, Ed. Free Press, New York, 1959; MANDELBAUM, Maurice,       The Anatomy of Historical Knowledge, Ed. Liveright, New York, 1938; GARDINER, Patrick, The Nature of Historical Explanation, Ed. Clarendon University Press, London, 1952,                 The Philosophy of History, Ed. Oxford University Press, London, 1974

[67] MARTIN, op.cit., pentru o bibliografie exhaustiva a directiilor de cercetare enumerate.

[68] ibidem

[69] LE GOFF, op.cit.; DUBY, Georges, Cele trei ordine sau imaginarul feudalismului,                    Ed. Meridiane, Bucuresti, 1998 (ed. fr. 1978)

[70] MUCHEMBLED, Robert, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVè-XVIIIè siècle), Ed. Flammarion, Paris, 1978

[71] LE ROY LADURIE, Emmanuel, Montaillou, sat occitan intre 1294 si 1324, 2 vol.,                   Ed. Meridiane, Bucuresti, 1992  (ed. fr. 1975)

[72] MARTIN, op.cit., pentru cea mai completa bibliografie a domeniului istoriei mentalitatilor in spatiul francez

[73] THOMAS, op.cit., p. 13

[74] TOPOLSKY, ibidem. Cercetatorul (se intelege, si istoricul literar, istoricul artei, al civilizatiei in ansamblu, al culturii, al mentalitatilor etc.), in baza acelui savoir personal, aplica asupra trecutului o grila de lectura proprie, intr-un acord negociat si discutabil, asumandu-si total responsabilitatea in legatura cu metodologia, conceptele originale introduse si concluziile sale.

[75] TOPOLSKY, op.cit., p. 20

[76] MARTIN, op.cit; PLATON, Al.Fl., op.cit.

[77] WUNENBURGER, Jean-Jaques, Philosophie des images, Ed. PUF, Paris, 1997. Scrierile sale sistematizeaza tipurile de imagine si subordoneaza aceste seturi ("genuri proxime", mai sugestiv) unor paliere ideologice si filosofice. V. si ANEXA 1

[78] DURAND, op.cit.; v. si BURGOS, Jean, Pentru o poetica a imaginarului Ed. Univers, Bucuresti, 1988, (ed. fr. 1980)

[79] DURAND, Gilbert, Figuri mitice si chipuri ale operei. De la mitocritica la mitanaliza, Ed. Nemira, Bucuresti, 1998 (ed. fr. 1992)

[80] THOMAS, op.cit.

[81] PATLAGEAN, Évelyne, "L'histoire de l'imaginaire", in LE GOFF, Jacques; CHARTIER, Roger; REVEL, Jacques (coordonatori), La nouvelle histoire, Ed. Retz-CEPL, Paris, 1979, p. 249

[82] BOIA, Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2000, p. 12 (trad. dupa ed. fr. Pour une histoire de l'imaginaire, Société d'édition les Belles Lettres, 1998). Cred ca trebuie mai intai nuantata interpretarea a verbului "a depasi (o limita)" din definitia citata, care ar duce la stabilirea unei incompatibilitati, in termeni chiar de adevar si fals, intre imaginar si domeniul realitatii (lucru neexprimat de textul lui Évelyne Patlagean). Pe de alta parte, istoricul roman are dreptate atunci cand reia mai clar dilema centrala: "Unde este frontiera dintre realitate si imaginar?" (idem, p. 13)

[83] idem, p. 13-14

[84] Iata citatul complet din PATLAGEAN, "Storia dell'immaginario", in LE GOFF, Jacques, La nuova storia, Ed. Mondadori, Milano, 2001, p. 291 (am avut la dispozitie traducerea italiana a volumului respectiv): "Il campo dell'imaginario è costituito dall'insieme delle rappresentazioni che superano il limite posto dai dati dell'esperienza e dalle associazioni deduttive ad esse legate. Ciò significa che ogni cultura, quindi ogni società, e addiritura ciascun livello di una società complessa ha il proprio immaginario. In altri termini, il limite tra il reale e l'immaginario si rivela variabile, mentre al contrario il territorio attraversato da questa linea di confine resta sempre e dovunque identico, poiché non è altro che l'intero mondo dell'esperienza umana, dagli aspetti più colettivi e sociali a quelli più intimi e personali."

[85] DELUMEAU, Jean, Frica in Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediata, 2 vol.,              Ed. Meridiane, Bucuresti, 1986 (ed. fr. 1978) si  Pacatul si frica. Culpabilitatea in Occident (secolele XIII-XVIII), 2 vol., Ed. Polirom, Iasi, 1997 (ed. fr. 1983); ARIÈS, Philippe, Omul in fata mortii, 2 vol., Ed. Meridiane, 1996 (ed. fr. 1977); MUCHEMBLED, cap. I. "Un monde d'insécurité et de peurs", in op.cit., p. 21-57

[86] FOUCAULT, Michel, Istoria nebuniei in epoca clasica, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1996          (ed. fr. 1972) si Anormalii, Ed. Univers, Bucuresti, 2001 (ed. fr. 1999)

[87] Pentru ca bibliografia legata de lumea bizantina si post-bizantina si cea medievala occidentala este foarte complexa si oricum face obiectul referintelor si al analizelor mele ulterioare din aceasta teza, o voi relua punctual si apoi complet, la finalul lucrarii.

[88] L. Boia acuza tendinta aplicarii rationalismului la corpusul special al imaginarului, v. op. cit.,      p. 24

[89] Voi discuta aceste notiuni in parte, in cadrul descrierii sistemului teoretic.

[90] In vocabularul cu care construiesc sistemul imaginarului in capitolul urmator, vor aparea concepte pe care Gilbert Durand le defineste in introducerea la celebra sa carte despre imaginarul antropologic. Contextualizarea lor in discursul de fata este uneori diferita fata de acceptiunile de la Durand. E si cazul "bazinelor", care nu sunt semantice, ca la cercetatorul francez, ci sunt simple expresii metaforice, utilizate strict pentru a vizualiza raportul dintre realitate si imaginar. V. DURAND, op.cit., p. 21-63

[91] Includ aici si sensul grecesc al miscarii - kínēsis -, asa cum e el dezvoltat de Platon, in Sofistul (254d), dar si de Aristotel, in Fizica (III, 200b), v. in PETERS, Francis E., Termenii filosofiei grecesti, Ed. Humanitas, 1997 (ed. engl. 1967)

[92] DURAND, op.cit.

[93] BACHELARD, Gaston, Apa si visele. Eseu despre imaginatia materiei, Ed. Univers, Bucuresti, 1995 (ed. fr. 1942); Flacara unei lumanari, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994 (ed. fr. 1986) - printre alte multe lucrari referitoare la relatia dintre imaginatie si materiile primordiale ale universului.

[94] Conventional, iau ca referent temporal un "lung ev mediu" romanesc, pana spre inceputul secolului XIX, strict in baza analizei ideilor politice si a imaginarului puterii (o bibliografie de specialitate va aparea in sectiunea III).

[95] Ar fi de discutat in ce masura constructiile sau imaginile fanteziste din cartile populare, din hagiografii, din Istoria ieroglifica (sau din Tiganiada, creatia literara a despartirii definitive si ironice de imaginarul medieval) sunt imaginativ originale sau sunt ecouri ale imaginarului crestin popular. V. si MALTESE, Enrico Valdo, Dimensioni bizantine. Donne, angeli e demoni nel Medioevo greco, Ed. Paravia, Torino, 1995; MUCHEMBLED, op.cit.; PATLAGEAN, Évelyne, Santità e potere a Bisanzio, Ed. Il Saggiatore, Milano, 1992 (ed. fr. 1991)

[96] ZUMTHOR, Paul, La misura del mondo. La rappresentazione dello spazio nel Medio Evo,         Ed. Il Mulino, Bologna (ed. fr. 1993).

[97] ZUMTHOR, op.cit., p. 15-16

[98] Arhetipul este aici o reprezentare - o imagine mentala, in primul rand -, a fortei generatoare a universului. Nu o numesc "idee" si evit sa o asez sub semnul imaginatiei, pentru ca prefer sa stabilesc ce sens al cuvantului folosesc in teoria de fata si nu continutul acestei notiuni, in complexul teoretic in care a fost discutata. Inteleg prin arhetip imaginea (abstracta, nu icoana) divinului (fara sa diferentiez aici intre divinul pre-crestin si cel crestin) care si-a aflat identitatea in mitologiile, religiile si credintele europene premoderne.

[99] JUNG, Carl Gustav, Tipi psicologici, Ed. Newton Compton, Roma, 1970, cap. I: "Il problema dei tipi nella storia del pensiero antico e medioevale", p. 39-85 si Imaginea omului si imaginea lui Dumnezeu, Ed. Teora, Bucuresti, 1997

[100] DURAND, op.cit., p. 52-53

[101] Precizez din nou ca ma refer strict la spatiul european.

[102] Dupa cum se poate constata, nu utilizez notiunea de schema in sensul consacrat de Immanuel Kant (ca jonctiunea dintre concept si imagine), transformat de Jung si Sartre si preluat de Durand ("Schema este o generalizare dinamica si afectiva a imaginii, ea constituie factivitatea si             non-substantivitatea generala a imaginarului.", in DURAND, op.cit. p. 52 si pentru trimiteri la cei trei filosofi, v. notele 174-177, p. 62). Ea nu alcatuieste "canavaua imaginatiei" (idem), ci a imaginarului. As transforma definitia lui Durand in: "schema este o generalizare dinamica si logico-simbolica a unui mod de a gandi narativ raporturile de forte." Nu o consider un reflex colectiv inconstient, non-rational, ci un mecanism logic pe care s-a fixat substanta imaginarului colectiv. Spiritul colectiv nu apare in perspectiva acestei teorii a imaginarului nici dominat de subiectivitate, nici de haos, ci dimpotriva. Imaginarul, ca reflex intelectual meta-narativ care pastreaza imaginea comunitatii despre sine si despre organizarea lumii perceptibile si                   non-perceptibile, este o forma de narare a istoriei si a politicului, o reflectare coerenta a lor. Ordonarea sistemului imaginarului reiese nu din dublarea logicii lumii reale, conform vreunei vointe colective, ci din urmarirea motivatiilor lumii reale in procesul de organizare a structurilor sale.

[103] ".un sistem dinamic de simboluri, de arhetipuri, de scheme, sistem dinamic care, sub impulsul unei scheme, tinde sa se realizeze ca povestire. Mitul e deja o schita de rationalizare intrucat utilizeaza firul unei expuneri in care simbolurile se transforma in cuvinte, iar arhetipurile in idei. Asa cum arhetipul favoriza ideea si simbolul zamislea denumirea, putem spune ca mitul favorizeaza doctrina religioasa, sistemul filosofic sau, cum bine a remarcat Bréhier, povestirea istorica si legendara.", in DURAND, op.cit., p. 54. Spre diferenta de Durand, nu deriv ideea din arhetip, pentru ca cel de-al doilea termen tine exclusiv de gandirea imaginativa, in timp ce primul tine de gandirea intelectuala, in primul rand. V. si THOMAS, op.cit.

[104] Comentata in capitolele II.3.2 si II.4.

[105] "Structura implica (.) un anumit dinamism transformator. Substantivul "structura " (.) va insemna pur si simplu doua lucruri: in primul rand ca (.) forme(le) sunt dinamice, adica sunt supuse unor transformari prin modificarea unuia din termenii lor si constituie "modele" taxinomice si pedagogice, servind cu alte cuvinte comod clasificarii, dar putand servi, de vreme ce sunt transformabile, la modificarea campului imaginar. In al doilea rand (.) "modelele" nu sunt cantitative, ci simptomatice. (.) (Structura  definita, n.n.) drept o forma transformabila, jucand rolul de protocol motivator pentru un intreg grupaj de imagini, si susceptibila la randu-i sa se grupeze intr-o structura mai generala.", in DURAND, op.cit., p. 55. Spre diferenta de definitia lui Durand, in cazul sistemului teoretic pe care il propun elimin complet conceptul de regim (al nocturnului si al diurnului). Dimensiunea antropologica a imaginarului include numai - conform lui Foucault, in "Trebuie sa aparam societatea", Ed. Univers, Bucuresti, 2000 (ed. fr. 1997)- raporturile de forta dintre institutii si dintre rolurile sociale si politice. 

[106] STANCULESCU, Ileana, Il Giudizio universale nella pittura murale esterna del nord della Moldavia, Ed. Aspasia, Bologna, 2001

[107] DOBRE-BOGDAN, Cristina, Imago mortis in cultura romana veche (sec. XVII-XIX),              Ed. Universitatii din Bucuresti, 2002

[108] LE GOFF, Jacques, Sfantul Francisc din Assisi, Ed. Polirom, Iasi, 2000

[109] La Flavius Vegetus Renatus, secolele IV-V d.Ch., in GUTU, Gh., Dictionar latin-roman,          Ed. Humanitas, 2003, art. "imaginarius".

[110] Voi folosi modelul transcrierii cuvintelor grecesti in alfabet latin, realizat de VERNANT, Jean-Pierre, in Figure, idoli, maschere. Il racconto mitico, da simbolo religioso a immagine artistica, Ed. Il Saggiatore, Milano, 2001 (ed. fr. 1990) si PETERS, op.cit.

[111] VÉDRINE, Hélène, Les grandes conceptions de l'imaginaire de Platon à Sartre et Lacan, Librairie Générale Française, Paris, 1990, p. 10

[112] Intreaga bibliografie de specialitate de dupa cel de-al doilea razboi mondial trateaza discursul stiintific asupra imaginarului numai prin aditionarea de limbaje, discipline, domenii diverse, la cele socio-umaniste adaugandu-se cele provenite din economie, studii politice etc.

[113] GUTU, Gh., Dictionar latin-roman, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1973 si Dictionar roman-grec, Bucuresti, 1975

[114] VERNANT, Jean-Pierre, op.cit; Mit si gandire in Grecia antica, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1995 (ed. fr. 1988); Mit si religie in Grecia antica, Ed. Meridiane, Bucuresti, 1995 (ed. fr. 1990); Originile gandirii grecesti, Ed. Symposion, Bucuresti, 1995 (ed. fr. 1992)

[115] GUTU, op.cit., p. 338-339

[116] Voi discuta aceasta notiune in cadrul sectiunii III a tezei, in legatura cu "timp" si "istorie". Referinta bibliografica: RICOEUR, Memoria, istoria, uitarea

[117] "temperō (I) vt. si vi. 1. a potrivi cum se cuvine, a amesteca in proportii juste, a combina, a prepara (.); 2. a conduce (potrivind bine lucrurile), a orandui: ~ civitates a conduce statele,            ~ rempublicam a orandui viata publica; 3. a modera, a tempera, a potoli (.) ~ iras a potoli mania; 4. a fi moderat, a fi retinut: difficile est  ~ in potestatibus e greu sa fii moderat in slujbele de conducere; 5. a se abtine, a se retine, a se stapani (.): ~ ab iniuria a se retine de la nedreptate (.), nequeo mihi ~ quominus unum exemplum afferam nu pot sa ma retin de a aduce macar un exemplu; 6. a cruta: ~ templis (dat.) a cruta templele", in GUTU, op. cit., p. 562; v. pentru familia de cuvinte si articolele de dictionar de la temperamentum pana la temperiēs

[118] "tempestas, atis 1. (arh.) vreme, epoca: ea tempestate in acea epoca; 2. vreme, timp: ~ idonea ad navigandum vreme potrivita pentru navigatie (.)"; "tempestīvē adv. - la timp"; "tempestīvitas, atis f. timp potrivit, anumit rost"; "tempestīvus (3) adj. 1. venit la timp, potrivit, oportun (.): tempestiva oratio discurs potrivit cu imprejurarile (.) 3. inceput de cu vreme, de cu ziua: tempestivum convivium banchet inceput de ziua",  in GUTU, idem

[119] Constructia, configurarea timpului narativ in textul istoriografic, in raport cu fictiunea, in analizele hermeneutice ale lui RICOEUR, Temps et récit, "Le temps raconté", vol. III, Ed. Seuil, Paris, 1985

[120] THOMAS, op.cit.,  p. 15

[121] "fabula, ae f. 1. vorbe; subiect de vorba: fabula fui am fost subiect de vorba", in GUTU, op.cit., p. 230

[122] "fabula Aesopi fabula lui Esop", in GUTU, op. cit., p. 230. In literatura greaca, fabula apare la Hesiod, Arhiloc, inainte de a fi consacrata de Esop (sec. VII-VI i.Ch. - prima culegere, atribuita lui Esop, ii apartine lui Demetrius din Phaler, sec. IV i.Ch). La romani, fabula esopica este imitata de Babrios si Phaedru. In literatura medievala franceza, sensul se specializeaza: fabliaux reprezinta povestiri scurte, in versuri, moralizatoare, doar relativ populare, compuse mai mult pentru a fi interpretate / recitate, decat pentru lectura. Studii ample in ZUMTHOR, Paul, op.cit. si Incercare de poetica medievala, Ed. Univers, Bucuresti, 1983, p. 492-497 (ed. fr. 1972)

[123] "fabula, ae f. 3. Piesa de teatru: fabulam agere a juca o piesa, fabulam docere a pune in lucru (a da) o piesa, fabulam dare a da o reprezentatie teatrala", in GUTU, idem

[124] THOMAS, op.cit., p. 35

[125] FERRARIS, Maurizio, L'Immaginazione, Ed. Il Mulino, Bologna, 1996, p. 7

[126] idem, p. 8

[127] idem, p. 9

[128] ibidem

[129] Aceasta acceptiune a imaginatiei imi va permite sa integrez simtul comun in cele doua sisteme ale imaginarului pe care le propun (comentariu in cap. II.2.)

[130] "visiō, ōnis  f. 1. vaz; 2. Priveliste, vedere; 3. (fig.) reprezentare, idee, viziune", in GUTU, op. cit., p. 614

[131] idem, p. 10

[132] idem, p. 11-12

[133] idem, p. 12. Voi retine acest comentariu, pentru doua situatii din modelul imaginarului medieval romanesc: o dimensiune fantastica, spre exemplu a religiosului negativ, demonicul, si o alta a teologiei dogmatice medievale (religiosul pozitiv).

[134] ibidem







Politica de confidentialitate


Copyright © 2019 - Toate drepturile rezervate

Diverse


Jurnalism


CARACTERISTICI GEOCLIMATICE ALE AERODROMULUI
MANUALUL CURIERULUI
SUBIECTELE LA ENGLEZA - PROBA ORALA
Lucrarea scrisa a unei cercetari (articolul, raportul de cercetare)
TESTUL t (z) PENTRU UN SINGUR ESANTION CU SPSS
Manual - Gestiune Polite
Sofismul
Investigarea nivelului sonor
SISTEME INFORMATICE DE GESTIUNE - TEST GRILA
MINI-GHID al redactarii si sustinerii lucrarii de licenta